domingo, 22 de fevereiro de 2015

Introdução à Ética, notas sobre Ética Grega e Marxista.

O que significa ética, ethos?

Começamos o texto para aula reflexiva da questão da ética no movimento sindical fazendo uma pequena visita à Grécia. O pensamento ético começa na Grécia, junto com a fundação da filosofia, entre os séculos VI e V, com a criação do pensamento racionalista.
O que é o pensamento racionalista?
É a tentativa de explicar o mundo sem utilização do pensamento mágico. Os primeiros filósofos gregos são considerados como filósofos da Physis e tinham como preocupação dar uma explicação racional dos elementos. Não era o indivíduo ou a sociedade as suas preocupações, os primeiros filósofos moralistas gregos são posteriores à época da Physis e inauguram o pensamento ético ao indagar qual a finalidade da vida humana.
É fundamental relembrar a origem grega é anterior ao cristianismo do pensamento ético, porque há, efetivamente no movimento sindical brasileiro, uma confusão entre o pensamento ético, a moral e, principalmente a moral religiosa. O pensamento grego está bem distante da idéia de uma moral religiosa salvacionista.
A própria etmologia da palavra não tem nenhuma relação com moral, mas com o conjunto de valores, hábitos, costumes que levam a uma melhor vida.Todavia, o Ethos grego nada tem que ver com o nosso Ethos.
O Ethos grego era um ethos guerreiro completamente diverso do nosso.
Características das cidades e consequentemente do pensamento grego:
  • Religião antropomórfica sem uma ética de salvação, a vida pós morte não era uma promessa ou uma recompensa, os deuses e deusas gregas tinham formas e valores humanos, como ódio, libido, inveja, ira e a religião era organizada ao redor do Estado e não para uma vida pós mortem.
  • Cidades-estados autônomas, com assembleias em que participavam os homens adultos proprietários, o fim da vida do cidadão grego era realizar seu Ethos dentro da comunidade grega.
  • Educação para a vida cívica e para a guerra, não havia nenhum traço de pensamento pacifista e os homens tinham como objetivo de vida servir ao Estado na guerra e nos negócios públicos.
  • Apologia do ócio e desprezo ao trabalho braçal, relegado aos escravos e mesmo ao comércio, relegado aos estrangeiros.
Assim, o Ethos grego já nos dá alguns indícios sobre o que viemos aprender aqui. Não, a ética não é um estudo da moral atual, mas o entendimento de base científica, com argumentos racionais do que seria considerada a melhor vida para ser vivida por um ser humano.
Alguns pontos aqui merecem nossa atenção. A ética grega nasce concomitantemente à lógica, e também base lógica. Não é ético aquilo que não possa ser provado racionalmente por dedução e ou indução. Se Sócrates e Platão, nos diálogos socráticos-platônicos, iniciam a discussão ético-dialógica, entre os séculos IV e III, é Aristóteles no século III a.c. que vai dar forma lógica à discussão ética.

A ética e a moral não são a mesma coisa. Ainda que a ciência chamada Ética estude os comportamentos morais humanos, a moral, o conjunto de regras sociais que determinam o comportamento de uma sociedade; não é a mesma coisa que a ética, a ciência que estuda esta moral mas cujo objetivo é determinar o maior bem, o Ethos, o que é correto ou não dentro de uma determinada sociedade num determinado período de tempo, mesmo que entre em confronto com as suas premissas morais determinadas por uma sociedade.
Exemplos: Durante séculos, o tabu da virgindade feminina foi uma premissa “moral”, a moral de uma época consideraria correto e defenderia que a mulher mantivesse sua “pureza” até o casamento e defenderia várias formas de punição para as que não o cumprissem. Um estudo ético deste tabu e comportamento, revelaria que ele tem raízes na subjugação das mulheres pelo homem, na passagem da gens matriarcal para a patriarcal e não tem nenhuma base ética. Por isto, ética e moral não são efetivamente o mesmo. Ainda que a ética seja chamada de a ciência moral, seria uma ciência moral acima dos preconceitos sociais, para evitar o relativismo moral.

Antes de fazer um breve panorama sobre a ética na Grécia,.é crucial elucidarmos esta diferença. Enquanto a Ética é uma ciência que tenta dar base científica ao estudo do maior bem humano e dos comportamentos defensáveis na busca deste maior bem; a moral, strictu senso, é o conjunto de crenças sociais e práticas de uma determinada sociedade, alguns solidários e progressistas, outros reminiscências de tradições obsoletas e absurdas, resquícios de preconceitos e costumes anacrônicos.
Assim que a Ética começa a ser estudada na Grécia, a primeira pergunta que ela faz é, o que é o maior bem da vida?
Os gregos tomaram como bem maior da vida a Felicidade. Numa visão racional e científica da vida, se não temos nenhuma explicação metafísica, além de valores morais e práticos terrenos, a felicidade é a base para buscarmos e encontrarmos os determinantes éticos de nosso comportamento.
Em Platão, nos diálogos socráticos, se faz o esquadrinhamento das bases do pensamento anterior e se questiona se alguém pode ser feliz sendo injusto. As respostas nos diálogos socráticos é sempre não.
A eudaimonia (paz interior, equilíbrio consigo mesmo) e a ataraxia (conseguir equilíbrio diante de tudo que acontece no mundo, sem ser perturbado por nada que aconteça no cotidiano) seriam os objetivos humanos, cuja melhor vida seria a do filósofo, a da contemplação.
É claro que esta concepção metafísica do mundo não reflete, de forma nenhuma os ideias do homem grego. Seu discípulo, Aristóteles, que é considerado o fundador científico da especulação ética, retrata de outra forma, mas condizente com a educação grega, a Paidea, o Ethos da Grécia.
Ao lado do Sophos (do filósofo), Aristóteles vai colocar o sábio prático e a sabedoria prática (Phronesis e Prhonemus) no mesmo nível de importância na vida e na busca da felicidade. Aí reside toda a importância da filosofia grega para nós, a filosofia prática do Phronemus e a filosofia política. Assim, Aristóteles traz para o terreno da pólis a discussão filosófica. A sabedoria prática é acessível para todo e qualquer cidadão, e isto nos traz o primeiro problema ético moderno e relevante. Se a Ética é essencialmente da pólis, ou seja, política: não é possível para o ser humano ser feliz se omitindo, a negligência nos negócios de todos impossibilita a felicidade. A Ética é, desde o seu nascimento, um produto social e referente á política.
Assim, o estado de ataraxia e desinteresse com relação aos negócios da pólis não pode mais por si só levar à felicidade, já que o estado de contemplação relativo aso filósofos é alcançável apenas por pouquíssimos seres humanos, enquanto a sabedoria prática, a Phronesis é acessível a qualquer um.
A outra questão que já podemos abordar de início, é que efetivamente o pseudo-palavreado de ética na “política”, não passa de um conjunto de frases bombásticas que prescinde do pressuposto de que a Ética é política, ou não é Ética.
A ética grega era uma ética proporcional.
Em geral, escutamos, como ouvidos de senso-comum que alguém é maquiavélico, ou que os fins justificam os meios e condenamos tanto maquiavel, quanto os fins, como se a questão dos fins ou dos meios não fosse basilar na ética:
Ética dos meios: A ética dos meios diz que um ato não pode ser justo se o meio não for justo. Gandhi e Rondon, por exemplo, mesmo que a luta para libertar a Índia da Inglaterra seja justa, ela não pode justificar a violência.
Ética dos fins: Se o fim é justo, os meios não importam, Assim, se há uma luta por libertação em algum país do mundo, pouco importa quais os meios que serão usados. Atentados contra civis, sequestro, assassinado, se o fim for bom, tudo se justifica.
Ética proporcional:os fins tem que ser bons e os meios proporcionais. Por exemplo, numa luta contra a ditadura militar, com um governo não legítimo, é legítimo usar da força para desalojá-lo.
Numa leitura desatenta e de senso comum, só a ética dos meios seria defensável. Isto se dá por que após o Ethos Grego, proporcional e guerreiro, durante séculos, vivemos uma ética da salvação, de meios e de obras para a conquista do reino dos céus, e a ética se tornou de meios, personalista e não coletiva.
Mas uma leitura histórica mais detalhada mostra que ambos, meios e fins tem importância. Se os fins não são bons, pouco importam os meios, o ato não será ético. Por exemplo, a repressão de uma luta justa, sendo proporcional ou não, legal ou ilegal, será injusta, porque tenta conter o progresso de um determinado movimento social. O Latifúnido é eticamente injustificável, o machismo, a homofobia.
Todavia, a ética finalista é de extrema importância para se chegar a uma ética proporcional. A condenação prévia de meios violentos para superar a opressão e as ditaduras, nos leva a um discurso de bom mocismo ahistórico que não dá conta de explicar quase nenhuma luta de libertação no mundo. Da ética finalista, chegamos a ética proporcional, a que diz que os fins tem de ser justos, e os meios proporcionais, desta forma saímos do beco do amoralismo ou do relativismo moral. Por exemplo, é possível justificar pela ética proporcional a resistência armada à Ditadura Militar, mas não um golpe de Estado a um governo legitimamente eleito.
Vamos agora para uma pequena resenha sobre o Ethos proporcional grego: vamos rascunhar considerações sobre a questão da deliberação em Aristóteles, que coloca a política no centro do debate filosófico, colocando o Phronemos, como o homem sábio, aquele que pensa no que é o melhor para si e para os outros, deliberando através dos justos meios para se atingir o melhor fim. Um campo ético que prescinde de uma ontologia divina e que coloca o homem no centro do debate por seu próprio destino.
Para isto, usaremos como base, o capítulo sobre deliberação e indeterminação em Aristóteles, do livro de Marco Zingano, Estudos de Ética Antiga, para tentar fazer uma ponte entre o uso da Ética e as possibilidades que este estudo abre na contemporaneidade. Em particular o capítulo 7, Notas sobre a deliberação em Aristóteles, no qual se faz a comparação entre a ética aristotélica e a ética moderna, notadamente a de base kantiana. Marcos Zingano coloca que “é bastante corrente ver as filosofias práticas de Aristóteles e de Kant serem apresentadas como paradigmas de teses opostas, de sorte a revelar não somente diferenças filosóficas sistemáticas, mas também – ou talvez, sobretudo – dois mundos que se enfrentam, o dos antigos e o dos modernos” (p. 213), isto porque a ética em Kant rezaria precipuamente sobre os fins, através do imperativo categórico, enquanto a ética aristotélica rezaria sobre os meios, com sua deliberação.
Mas esta dicotomia é até certo ponto aparente: “Ao se olhar com mais atenção o mundo antigo, vê-se que a paixão não se confunde de modo algum com o patológico, como ocorrerá mais tarde, em particular com Kant. Ao contrário, o passional demarca-se do patológico tão claramente como o humano se demarca do bestial”. O conceito de paixão em Aristóteles, está ligado a um encontro entre o fim o meio, já que o deliberar sobre os justos meios, pressupõe um fim justo, no qual o desejo é racionalizado, assim a paixão não é bestial, pelo contrário, mas o encontro da razão com a emoção.
Continuando sobre a aparente dicotomia entre Aristóteles e as modernas éticas finalistas: “Não pretendo contestar esta abordagem; no entanto, para além das diferenças incontestáveis, deve-se igualmente reconhecer pontos de encontro em torno de certas questões, a respeito dos quais as estratégias de Kant e de Aristóteles apresentam mais similitudes filosóficas que esta abordagem histórica contrastiva não permite entrever de início. Estes pontos de encontro concernem, me parece, a pontos centrais de toda teoria da ação ou doutrina do agir moral” continua Zingano (p. 214). Assim, para nós, a teoria da deliberação e do sábio como o Phronemos, vai ao encontro de modernas teorias morais, como a gramsciana, por exemplo, que colocam a justa política como o encontro entre a razão e a emoção (vide a forma como Gramsci fala da práxis em Concepção dialética da história).
Continuando, Marcos Zingano diz: “nada parece mais oposto ao kantismo que a tese aristotélica sobre a deliberação. Porém, aqui também um diálogo filosófico vai tecer o da racionalidade da ação, do reconhecimento da objetividade prática e da adesão ao agir racional. Aristóteles sustentou claramente que não se delibera sobre os fins, mas unicamente, sobre os meios para atingir um fim. Ora, um dos pilares do projeto kantiano consiste precisamente na consideração do homem como um fim em si e não somente como um meio; uma das formulações do imperativo categórico tem justamente por função pôr em relevo o fato que a moralidade exige que o homem não seja tomado somente como um meio, mas também como um fim em si” (p. 215). A confusão toda se dá por que o meio para Aristóteles e, na Grécia, não é simplesmente um meio instrumental e pressupõe um fim que seja justo para que se empreenda a ação. Por isto esta antítese radical aparente.
De uma parte a modernidade quer que o indivíduo possa dar livremente seu consentimento às leis às quais obedecerá; de outro lado, este sistema de leis deve alçar o homem um pouco mais alto que o resto de seus antigos companheiros da floresta, deixando claramente ver que a razão constitui no domínio prático uma ordem que escapa à estrita necessidade à qual tudo está igualmente submetido no domínio natural (…) O aristotelismo, ao contrário, pelo menos quanto à sua tese sobre deliberação, parece decepcionar terrivelmente estas altas expectativas morais. De um lado, o fim para além de toda consideração deliberativa parece interditar toda verdadeira autonomia; de outro, no lugar de um sistema moderno de mandamentos, encontramos em Aristóteles o elogio do particularismo baseado na consideração circunstancial que torna cada ação única ou, pelo menos, dificilmente reprodutível.” Visto desta maneira, num pensamento do senso comum, parece que a ética aristotélica estaria condenada a não ter nada a dizer sobre o homem moderno, por alguns não entenderem a complexidade da idéia de fim em Aristóteles, que tem que ser moralmente bom e visar ao bem, não só de quem delibera mas também de uma coletividade.
Continua Zingano, elucidando a questão, citando Gauthier: “segundo o próprio Aristóteles, quando trata ex professo da deliberação, tudo o que se pode mostrar é que ela é sobretudo dos meios, sem por isto excluir totalmente os fins. Finalmente, foi sustentado que se a teoria da deliberação é bem a escolha dos meios e não dos fins, resta que a prudência ou a deliberação moral propriamente dita é uma apreensão verdadeira dos fins. Estes diferentes ensaios respondem a uma necessidade claramente sentida, a saber, a de recusar à razão um papel simplesmente técnico ou instrumental; se não se delibera a não ser sobre meios, a razão só pode ter este papel subalterno, o de encontrar meios adequados para alcançar o fim, qualquer que ele seja” (p. 219). Na verdade, em Aristóteles, ainda que se delibere sobre meios, estes meios só são deliberados, se o fim, Ítaca, ponto de partida da Odisséia, e também ponto de chegada, forem bons. Na travessia aristotélica, ainda que o fim não seja o mar da travessia, é ele que justifica o princípio e a chegada da viagem. Tanto o conceito de desejo, como de felicidade, que impulsionam e justificam a deliberação, estão contidos dentro dos conceitos de virtude aristotélica. Justificando o que dizemos, pegamos de Zingano: “Porém, pode-se interpretar a tese aristotélica sem adotar uma leitura puramente instrumental da razão. Primeiramente, já foi observado que o termo meio traduz imperfeitamente a expressão grega (nota: sem caracteres especiais gregos para transcrever), “as coisas que se reportam ao fim”, pois esta expressão significa não somente os meios no sentido dos instrumentos com os quais se age, mas igualmente o que é parte constitutiva de algo (a saber, a felicidade) – e, sobretudo, o modo ou maneira de agir, o que manifestamente não está embutido no sentido moderno de meio” (p., 219). Em resumo, Aristóteles está bem longe de pregar um discurso utilitarista em política ou pragmático da verdade. Não são todos os fins que podem ser almejados por meios justos, se o fim almejado for ruim, não há justificativa de meios para empreender a razão e torná-la justa. No outro termo da equação, se os meios são desproporcionais, tirânicos, eles não se justificam, ainda que a ação seja justa. Em Aristóteles os termos têm de estar em equilíbrio, o fim justo e o meio razoável.
Assim o homem que delibera abandonará o fim que quer realizar se descobre que não possui os instrumentos para obtê-lo, assim também o homem de bem que delibera abandonará o fim se percebe que o único meio disponível acarreta um modo inaceitável de agir. Se o fato das partes constitutivas da felicidade serem vistas como meios não para eliminar a dúvida sobre a natureza simplesmente instrumental da deliberação, então a consideração sobre o modo de agir deve retirar a deliberação sobre os meios do domínio meramente técnico e instaurar um uso da razão que se aproxima do que se espera ser seu papel moral ou propriamente prático”.
Visto desta forma, o discurso Aristotélico é extremamente moderno, contemporâneo, não se afastando antiteticamente dos discursos éticos finalistas. Não que defendamos que em Aristóteles haja uma ética da finalidade. O que vislumbramos é que o embutir de um fim, e de um bem maior (a felicidade) na arena da deliberação, corrige desde o nascedouro o rumo da ação, a embutido sempre de uma finalidade ética, na partida, na chegada, mas também, e principalmente no seu desenrolar. O que nos faz pensar numa unidade de ação/pensamento que não destoa de um pensamento altamente influente no mundo moderno, como o marxismo, no qual se pretende (ao menos em teoria) uma unidade intrínseca entre a ação e a prática, chamada de práxis.
Como um Prometeu da filosofia, a questão do bem maior, desce do Olimpo do saber contemplativo e se despe de divindade para a democrática discussão do que seria a felicidade como fim último da vida humana.
Marcos Zingano nos esclarece: “Esta polaridade entre fins e meios parece ter um papel central na estratégia aristotélica para as regras da ação. Assim, a prudência será a retidão da deliberação sobre os meios com respeito a um fim que é bom. Há duas condições que devem ser satisfeitas. De um lado o hábito moral põe o fim; de outro lado, a habilidade intelectual encontra os melhores meios para alcançá-lo. Sem estes dois elementos a prudência não se engedra: se o fim é bom, mas os meios não são os melhores, a retidão da ação também fracassa e a prudência desaparece a despeito das boas intenções do agente” (p. 223). O que só reforça a nossa tese da modernidade da concepção Aristotélica e de como o fim está embutido na discussão dos justos meios.
Sobre a questão da praticidade deste saber, retirado do reino da pura contemplação, temos em Zingano:
Quero fazer alusão aqui ao fato de Aristóteles ter levado em conta uma natureza própria ao conhecimento prático, que, sendo racional, permanece, no entanto, irredutível ao conhecimento teórico. De um lado, há o reconhecimento da objetividade do meio em relação ao fim. Este reconhecimento pode ser puramente teórico; tratar-se-ia de uma habilidade para encontrar os meios mais adequados com vistas a um certo fim. De outro lado, porém, e isto de maneira indissociável à deliberação sobre os meios, é preciso que o agente adote um fim que é bom”.
Em Aristóteles, os meios pelos quais se deliberam, partem de um fim humano que é justo, que delineiam a ação na busca de um bem para si e para a coletividade, o que o afasta de qualquer relativismo moral, ainda que prescinda de qualquer ontologia religiosa.
Debatida a questão do início da discussão ética, temos duas resenhas modernas para uma discussão mais contemporânea sobre ética:

A falsa discussão da Ética na política

Não se entende a classe média, a mídia, a direita e seu discurso "moral" e "ético" sem entender o nosso tempo. André Comte Sponvile, filósofo francês chama a atenção para a mudança de paradigma nesta geração. Se antes havia o primado da política; e a moral e a ética ficavam em segundo plano, hoje, neste bloco histórico (conceito gramsciano da relação entra as estruturas [econômicas e políticas] e superestruturas [pensamento]) hodierno, contemporâneo, fica claro a prevalência do discurso “ético”, “moral”, em detrimento da política.

1968 – O ano que não terminou

Para entendermos este primado da “ética”, temos que primeiro entender a geração imediatamente anterior a nossa, a da década de 60 e seus ideais, cujos representantes, em sua maioria estão vivos, mas cujos ideias estão fora de voga. A década de 60 foi a década das grandes revoluções do pós-guerra: Maio de 68 Francês, Woodstook, Revolução Cubana. Parecia que o mundo caminhava para uma outra sociedade, e o discurso era ou “imoral” ou “amoral”. A fenomenologia, o estruturalismo colocavam a verdade no discurso e a moral não passava de um preconceito pequeno-burguês, o casal da moda, Sartre, Simone de Beauvoir, com seu casamento aberto, parecido com o livro “As ligações perigosas”, era a antítese total à família, ao casamento pequeno-burguês, à moral monogâmica. Atacar a moral burguesa ou pequeno-burguesa seria optar por um imoralismo ou por um amoralismo, trocar a moral de nossos pais por moral nenhuma. A sociedade parecia que seria solapada em seus alicerces, a monogamia, o casamento foram desvalorizados. Foi a época da pílula, do divórcio, da libertação sexual das mulheres, da queima dos sutiãs em praça pública. Woodstook e a ideologia hippie revivescendo a filosofia de Wilhelm Reich pregavam o amor de todos para todos e o sexo livre. A Revolução Mundial parecia próxima e os jovens queriam organizar sovietes ou sociedades hippies em todos os países. O experimentalismo, seja no sexo, na política, nas drogas era a palavra de ordem.
Mas, como todo movimento, dialético em sua estrutura, fica a marca da permanência em tudo que é revolucionado. O Maio Parisiense parecia ter ruído junto com o Muro de Berlim. A revolução sexual é irreversível mas seus excessos foram limitados pela epidemia de AIDS e valores antigos como a monogamia e o casamento foram retomados, fora uma forte reação conservadora em boa parte do mundo, valorizando todos os ritos monogâmicos, o experimentalismo sexual da juventude, se não foi limitado, deixou de ser uma ideologia. Para a juventude, militar ou pertencer a um partido passou a ser algo de somenos importância, ou melhor, fora de moda. No Brasil e quase toda a América Latina, a Longa Noite, a Ditadura Militar, juntou a desesperança dos ideais socialistas ao medo e a geração crescida nas décadas de 80 cantava que era a Geração Coca-Cola, que eram inúteis e que não sabiam escolher presidente. Que não tinha (como dito na voz de um dos grandes poetas da Geração 80, Cazuza) Ideologia para viver, já que as ilusões estavam todas perdidas.

A Década Neo-Liberal

A derrota do chamado Bloco Socialista e de todo o movimento social internacional na década de 90 foi tão profunda, que mudou paradigmas. A década de 90 foi a década de ascensão dos Yuppies e da ideologia neo-liberal. Fogosamente, diante da derrocada do Socialismo Real o mundo foi tomado por uma epidemia de valorização do indivíduo, não no sentido humanista, mas no pior dos sentidos, no sentido egóico da satisfação dos desejos de consumo alido a um id paranóico e a lei da selva do todos contra todos. Na década de 90, ideologicamente, o mundo é vendido como uma selva, com a lei do mais forte prevalecendo. O desemprego brutal, em massa, coloca os sindicatos todos na defensiva e lutando só contra a perda do emprego, quando não vendidos à lógica do capitalismo e apoiando o neo-liberalismo. As privatizações fazem a apologia do lucro e a juventude, em sua grande maioria, passa a ter ojeriza em se organizar em partidos e sindicatos. Começa a se construir um discurso pseudo ético, no qual o ser humano é rebaixado a consumidor e se inaugura uma “ética empresarial”.
Como relata Comte Sponvile, não existe ética empresarial, a empresa não tem ética, ela quer é lucro, maximizar oportunidades e extrair o máximo de mais valia. A chamada “ética” empresarial, da qual o mundo está farto, não passa, no fundo, de uma imagem de confiabilidade da empresa para o consumidor da qual ele depende e, com isto, conseguir a fidelização do cliente e o máximo do lucro durante o maior período de tempo possível. O zênite desta “ética” pululou nos livros de autoajuda que louvam o “empreendedorismo” e o individualismo mais grosseiro e selvagem, transformando o “homem no lobo do próprio homem” e nada mais. A ética do vencedor, que justifica a pobreza na “competência do mais forte” e na “pobreza espiritual” dos menos capazes. A mídia vende a ilusão do “desemprego estrutural”, informando, no meio da crise, recessão e postos de trabalho que “empregos existem”, os trabalhadores é que não tem competência e formação para ascender a eles, como se formação no capitalismo não fosse uma questão de investimento, algo inacessível para quem está morrendo de fome.
Mesmo na filosofia séria, a desconfiança sobre as formas organizadas de política passa a dar a tônica, com as filosofias irracionalistas, que negam qualquer forma de organização (e mesmo de filosofia, como um retorno à frase hegeliana de que chegamos ao fim da história, assim também a filosofia chega a seu termo), ou quando não negam a existência de uma filosofia como sistema, negam, por sua vez, a participação organizada nos partidos e sindicatos.

A queda do muro de Wall Street e a retomada de foco

Esta é a herança que recebemos, nosso bloco histórico. A desconfiança total nas formas organizadas de participação coletiva (partidos e sindicatos) e a não-participação em suas instâncias. Um grosseiro individualismo e um discurso ético que não sai do individual para o coletivo e sua necessária implicação política, constatada como essencial desde Aristóteles e sua defesa do homem como animal essencialmente político. A queda da bolsa de Wall Street todavia, balança este primado do individual sobre o coletivo.
Fukuyama e os Chicago Boys, e todo seu ideário entraram em colapso, por conta disto, o “Fim da História” já não é mais uma tese hegemônica ou mesmo que seja defendida. O surgimento também de um bloco de países latino-americanos que conseguem recuperar suas economias na contramão daquilo que pregava o neo-liberalismo, através da solidariedade e da participação ativa dos povos, em contradição com os princípios individualistas e privatistas, cria uma alternativa a esta hegemonia político-cultural, abre passagem a criação de um novo bloco histórico, que visa estabelecer um novo processo sócio-metabólico.
Os sindicatos brasileiros todos, por exemplo, durante o Governo Lula conseguiram, de maneira organizada, aumentos acima da inflação. E, embora não tenhamos a participação política ainda nos níveis das décadas passadas, se vê uma tímida retomada da organização e da luta.

A embriaguez pseudo ética da direita

Toda a longa explicação anterior serve para tentar entender este fenômeno chamado de embriaguez pseudo ético da direita e porque ele consegue atrair pessoas que por vários motivos nunca quiseram participar da organização política e da luta seja em partidos, seja em sindicatos. Em primeiro lugar o discurso “ético” atrai.
A ética é usada neste momento como falácia de autoridade e destrói preliminarmente qualquer um que queira se antagonizar aos movimentos estilo cansei, ou moralismos de direita ou de extrema esquerda que se apresentam como opção para “limpar o Brasil”. Ora, pensemos no seguinte silogismo.
Premissa maior: Todo homem justo é ético e defende propostas éticas.
Premissa menor: Nosso movimento de limpeza do Brasil apresenta uma proposta ética.
Conclusão inevitável: Logo, eu como homem justo tenho que defender o movimento “x”, se não serei um canalha.
Preso neste silogismo, a discussão deixa de ser ad argumentum e passa a ser ad hominem. Todo aquele que se opõe aos movimentos messiânicos, estilo UDENISTAS ou é canalha ou é ignorante.
O problema está na premissa menor, que é um axioma que não foi provado.
São estes movimentos de limpeza do país éticos? Como se erigem os movimentos de “limpeza”, de “luta contra a corrupção” a uma espécie de a priori kantiano, eles não precisam de prova ou debate. Todos estes movimentos passam, de antemão a serem “éticos”, “justos”, e todos aqueles que se rebelam contra eles passam a automaticamente representar a corrupção e a bandalheira.
Há dois problemas aí. Como nenhum destes movimentos consegue realmente fazer um debate real da ética destituída da política (a ética só pode existir em sua plena acepção no mundo da pólis, ela só pode ser entendida dentro da torção política), como eles viram às costas para a política e não tem objetivos estruturais políticos definidos, todos descambam para movimentos puristas, messiânicos e que tendem ou à extrema esquerda, ou à extrema direita. E isto tem uma razão de ser. Da mesma maneira que a derrota do Bloco Socialista na década de 90 levou à derrocada da discussão política e à embriaguez ética, a Construção de um Bloco Anti-hegemônico no Continente Sul Americano e caminhando para a construção de um Bloco Anti-hegemônico no Continente Latino-americano, retirou da direita qualquer projeto sólido de oposição ao projeto de Centro-esquerda no Continente Latino-americano. Boa parte da extrema-esquerda, presos a esquemas políticos fracassados, embarca na mesma canoa furada para tentar uma sobrevida, já que não tem nenhum projeto concreto alternativo ao neo-liberalismo, ou a este novo Bloco de Centro-esquerda.
Em resumo, o debate “pseudo-ético” surge como UMA CONSTRUÇÃO DE DIREITA, uma falsa alternativa, para não discutir os problemas estruturais de cada país, mas para criar uma ilusão de alternativa, situando no mundo da pureza a política e transformando a disputa de projetos numa disputa de quem é mais puro e ou casto. Conte-Sponville coloca bem claramente que política é o espaço da disputa e do conflito, o discurso pseudo ético quer fazer da política o espaço da santidade, que Conte-Sponville, mesmo sendo ateu, relaciona ao espaço puramente religioso, naquela parte das religiões que não fazem a disputa na área da política, como na busca da elevação espiritual nos monastérios e ou na caridade.
Efetivamente, de outro lado, é fundamental frisar, que os adversários deste discurso falso ético não estão contra a ética na política nem são a-morais. Simplesmente sabem que por trás da falsa discussão ética se escondem movimentos ultra-reacionários ou aliados de extrema-esquerda que em lugar de tentarem discutir as estruturas que possibilitam a existência da corrupção e do desvio, apenas denunciam o galho sem querer podar a árvore. Querer “capitalismo ético” é a mesma coisa que desejar que os lobos passem a ser pastores de ovelhas. Discutir, por exemplo, corrupção em campanha eleitoral não é fazer parte de um espetáculo circense auto-denominado “mensalão” (a maior farsa Jurídico-político da história do Brasil, Caso Dreyfuss, Incêncio do Reichstag Brasileiro), mas discutir a necessidade imperiosa de se ter eleições limpas, através do financiamento público de campanha. No Brasil, com financiamento privado de campanha o grande problema não é o dinheiro não declarado, ou o chamado “caixa 2”, é uma falsa questão ética, já que o dinheiro declarado, este já é sujo em sua essência, já que o financiamento eleitoral privado é feito por bancos, latifúndios, empresas de saúde privada, empresas de seguro de previdência, empresas de ônibus. Desviar a discussão para o “caixa 2” e a farsa do mensalão é deixar intocada a estrutura eleitoral que elege 300 das 500 campanhas mais caras, todas pagas pelas grandes empresas privadas que comandam o Brasil. Desviar a discussão ética da discussão estrutural política de mudanças profundas no Brasil, que dependem fundamentalmente, por exemplo da reforma política, é fazer o jogo da direita mais conservadora, que efetivamente quer reduzir a ética a um jogo jurídico de “culpados” e “inocentes”, sem tocar na estrutura corrupta em si do sistema.
Os movimentos estilo “Cansei”, ou moralistas de extrema-esquerda de candidatos “puros” não são éticos por sua natureza
Estes movimentos messiânicos de extrema direita ou de extrema esquerda não são éticos por natureza. Isto acontece quando questões políticas, como a discussão da reforma eleitoral urgente, com financiamento público de campanha, ou Reforma do Judiciário, com a democratização do STF, são desviadas do seu curso natural, que é a livre discussão política. Estes movimentos pseudo éticos são apenas a reação da extrema direita e da extrema esquerda à perda de representatividade política dentro da sociedade brasileira e a falta de projetos factíveis para a sociedade. Livre do pré-conceito, da falácia de autoridade dos antagonistas ao novo Bloco Histórico que emerge na América Latina, é que só podem se posicionar como neo-bobos pseudo-éticos, na falta de qualquer projeto político, é necessário dizer que não há santos na política, nem de um lado, nem do outro. Isto não nos leva ao discurso contrário, ou que querem nos enfiar goela a dentro que “político é tudo igual”, ou que todos os políticos são desonestos, Corolário necessário dos movimentos puristas, messiânicos e pseudo-éticos, que acabam reduzidos à sacralização de figuras como Joaquim Barbosa ou Marcelo Freixo, e nem é objetivo deste texto discutir a pureza ou a santidade destas figuras. Apenas deixar claro, que àqueles que se opõem ao projeto neo-udenista frisam que o problema fundamentel do Brasil não é a “honestidade”, até porque não há paquímetro para se ficar medindo individualmente a honestidade de ninguém, honestidade é o MÍNIMO QUE SE DEVE COBRAR DE UM POLÍTICO, SEMPRE, mas não se deve elegê-lo simplesmente porque ele é honesto. NUNCA SE DEVE ELEGER UM POLÍTICO CORRUPTO, isto é um axioma que defendemos, e o Bloco Histórico Anti-hegemônico que se construiu na América Latina deve ser o mais ético possível, mas a discussão que devemos levar para as urnas é outra: REFORMA AGRÁRIA, AUDITORIA CIDADÃ DA DÍVIDA, SOBERANIA NACIONAL, REESTATIZAÇÃO DO PETRÓLEO, SAÚDE E EDUCAÇÃO PÚBLICA DE QUALIDADE PARA TODOS, REFORMA URBANA, REFORMA POLÍTICA COM FINANCIAMENTO PÚBLICO DE CAMPANHAS. Alguém notou que todas estas propostas, que abrangem menos de 1/10 de tudo que devemos defender são propostas puramente POLÍTICAS? Que existem e podem existir dezenas, talvez centenas de candidatos reacionários, de direita, ou de extrema-esquerda sem proposta MAS HONESTOS? A disputa política não é a disputa de quem é mais santo, não é uma disputa messiânica de nomes, mas uma disputa de projetos políticos. Nesta disputa a ética deve permear as nossas candidaturas, mas o projeto é em sua essência POLÍTICO. A disputa não é em torno de quem é ou quem não é corrupto, até porque, muitos dos paladinos da moralidade, à direita e à esquerda, são corruptos até a medula óssea, mas sim, que projeto pode mudar a estrutura do BRASIL, INVIABILIZANDO INCLUSIVE, ESTRUTURALMENTE, A CORRUPÇÃO. Ou alguém é capaz de negar os avanços feitos em transparência nos Governos Lula e Dilma? O Brasil não está mais corrupto que antes, a cobrança da sociedade que está mais organizada é maior, e os mecanismos de transparência são melhores, viabilizando denúncias e investigações que antes eram represadas e ou engavetadas.
Todavia, há a corrupção LEGALIZADA, que começa pelo financiamento privado de campanha, LEGAL, PORTANTO “ÉTICO”, continua nos grandes llobies de bancos, latifúndios, bancada evangélica e católica conservadora, empresas de saúde, tudo LEGAL E PORTANTO, na falsa ética UDENISTA, seriam “ÉTICOS”, porque não quebram nenhuma regra legal. Colocar a ética no respeito a leis, leis estas conservadoras e mantenedoras do Status quo reduz a ética ao papel calhorda de justificação do sistema. A ética é algo bem maior do que isto e se situa no espaço de disputa de uma nova sociedade. Que ETHOS, que projeto de novos homens, de novo bloco histórico e de novos agentes coletivos necessitamos para mudar o Brasil? Esta uma verdadeira discussão ética, que inclusive tem de enfrentar a questão da ruptura com atitudes subversivas em política e que vão para além da legalidade institucional e burguesa. No campo meramente legal da ética do bom mocismo ocupar latifúndios para se fazer reforma agrária é ou não ético? Com certeza, para o campo conservador do Cansei isto não seria ético, para quem quer mudar ou transformar a viabilização e inclusive o financiamento do movimento de luta pela terra no campo é em essência ético, tendo que necessariamente ultrapassar os marcos legais impostos a nós pelo capitalismo.
Frisamos, como conclusão, que o fato de Isto todavia não leva à conclusão inversa, bem, se não há santos, então, há canalhas. Nada disto. O mundo não é habitado por santos e se o é, eles devem discutir o mundo espiritual, o futuro em uma outra vida provável, e não a estrutura política do Brasil. Esta é apenas uma discussão política.
Destituída de sua auréola de santidade, a discussão passa a ser apenas e tão somente dos projetos em luta no Brasil. Eu, politicamente (e não eticamente, esta não é uma discussão ética) estou convencido de que o atual projeto que governa o Brasil é progressista, porque potencialmente anti-hegemônico e fez mudanças estruturais importantíssimas. Isto sem preconceito ou ataques ad homines, mas defendo até o fim o direito de os companheiros defenderem o contrário, sem este argumento falacioso que a questão principal do Brasil é ética. Na premissa falaciosa colocada é exatamente isto que precisa ser provado!
Na verdade, quem defende estes movimentos messiânicos, de direita ou de esquerda, os defende por motivação puramente política, mas necessita usar do discurso ético, já que vimos que é um discurso que está em voga na atual falta de politização da sociedade e na falta de um projeto definido tanto pela direita, quanto pela extrema esquerda messiânica.

Por que os movimentos pseudo-éticos cativam a imaginação da classe média despolitizada?

Somos uma geração pós-revolucionária. Não pela ditadura militar de 64, que não foi uma revolução, mas por sermos a geração pós Maio de 68, pós Woodstook, pílula e Revolução Sexual e, por outro lado, fomos educados no pós-ditadura, com o medo de nossos pais, e na “ética” do individualismo.
Os sindicatos e partidos políticos sobrevivem e lutam, em meio a uma onda de descrença. Participar de um sindicato ou partido político é remar contra a maré. É retomar o discurso político contra o discurso individualista, então, o preconceito, a visão deturpada do que seja o político e o sindicato grassam no senso-comum.
No discurso pseudo-ético, a política é a terra da desonestidade, as formas de organização política são más e não há escape para quem participa nelas. Ora, qualquer forma de organização que se faça à margem dos sindicatos, partidos políticos e seus “complicados” ritos democráticos (assembleias, plenárias, congressos, discussões exaustivas) fará um relativo sucesso.
Imagine então, um movimento que ataca a forma de organização política, que promove o rebaixamento da política a uma discussão de quem é honesto ou desonesto, a uma busca de um purismo episcopal não participativo. É tudo que esta geração aprendeu, não participar, não se organizar, não ter compromisso, não ser coletivo.
Por que o desgaste de um piquete ou de uma passeata? Por que o esforço de uma organização política permanente na qual se perdem preciosas horas da vida? Por que se organizar e perder horas preciosas de fala tentando convencer e ser convencido, quando há uma série de diversões e entretenimentos individuais julgados por muitos como mais importantes?
Parte-se de um a-priori “ético” e se atacam todas as formas verdadeiras formas democráticas de participação política real em sindicatos e partidos políticos. Assim, uma manifestação com vassourinhas para cima, de um punhado de gente da classe média vale mais que a vontade popular de milhões depositada nas urnas, num projeto de mudança lento e necessário, simbolizado pelos dois últimos governos, Lula e Dilma, representantes no Brasil do bloco anti-hegemônico latino-americano.
Para finalizar, um texto sobre a educação dos cinco sentidos e uma ética negativa da práxias e do devir.
A educação dos cinco sentidos1 e o reconhecimento das causas da alienação do homem em todas as suas variedades (em relação à natureza, ao processo de trabalho, ao produto do próprio trabalho, à relação com os outros homens) –, resultantes do Fetiche da Mercadoria, são as bases para a compreensão de uma ética marxista do devir. Ver em Marx:
(…) No trabalhador existe pois, subjetivamente (o fato de) que o capital é homem totalmente perdido de si, assim, como existe no capital, objetivamente, (o fato de) que o trabalho e o homem totalmente perdido de si. Mas o trabalhador tem a infelicidade de ser um capital vivo e, portanto carente (bedürfitig), que, a cada momento em que não trabalha, perde seus juros, e, com isto, sua existência. Como capital, o valor do trabalhador aumenta no sentido da procura e da oferta e, também, fisicamente a sua existência (Dasein), a sua vida, se torna e é sabida como oferta da mercadoria, tal como qualquer outra mercadoria, o trabalhador produz o capital; o capital produz o trabalhador. O trabalhador, portanto, produz a si mesmo, e o homem enquanto trabalhador, enquanto mercadoria, é o produto do seu movimento total. O homem nada mais é do que trabalhador e, como trabalhador, suas propriedades humanas o são apenas na medida em que o são para o capital, que lhe é estranho. Mas porque ambos, capital e trabalho, são estranhos entre si e estão, por conseguinte, em uma relação indiferente, exterior e acidental, esta estranheza (Fredmdheit) tem de aparecer como algo efetivo (wirkilich). Tão logo aconteça ao capital – ocorrência necessária ou arbitrária – não mais existir para o trabalhador, o trabalhador mesmo não é mais para si; ele não tem nenhum trabalho e, por causa disto, nenhum salário. E, aí, ele tem existência (Dasein) não enquanto homem, mas enquanto trabalhador, podendo deixar-se enterrar, morrer de fome, etc. O trabalhador só é enquanto trabalhador, assim que é para si como capital, e só é, como capital, assim que um capital é para ele. A existência (Dasein) do capital é sua existência, sua vida, tal qual determina o conteúdo da da sua vida de um modo indiferente a ele. (…).
A produção produz o homem não somente como uma mercadoria, ela o produz, mercadoria humana, o homem na determinação da mercadoria; ela o produz nesta determinação respectiva, precisamente como um ser desumanizado (entmenschetes Wesen) tanto espiritual como corporalmente – imoralidade, deformação, embrutecimento de trabalhadores e capitalistas. Seu produto é a mercadoria consciente-de-si e auto-ativa, … a mercadoria humana. (Marx, Karl, Manuscritos econômicos filosóficos, pp. 91-93).
A educação dos cinco sentidos passa pela necessidade de superação das várias formas de alienação, de se superar o fetiche da mercadoria para conseguirmos uma reificação do homem. A necessária construção de uma ética agnóstica, no sentido epicurista de uma ética da finitude (que entende a morte como o fim real do ciclo vida individual, sem nenhum além metafísico), que dê um sentido ontológico não-religioso à vida humana; numa práxis capaz de superar a barreira do homem como lobo do próprio homem, já que a atual organização da sociedade, a reprodução da vida no processo sócio metabólico do capitalismo (o Capital é uma relação, não uma coisa), faz com que as pessoas sintam-se manipuladas por uma mão invisível, como fora um deus ex machina, força invisível, mão cega do Capital, que leva a humanidade a uma forma de produzir e trabalhar que parece exterior a uma “natureza” humana. Tal sentimento consolida-se pela quebra da integralidade do processo de trabalho. O homem no capitalismo não tem controle de todo o processo de reprodução da sua vida. Se antes ele controlava todas as fases produtivas, agora vive num processo partido de reprodução em que ele apenas é uma parte do seu próprio corpo;(já que a produção fabril inaugurada com a Revolução Industrial, necessita apenas de movimentos repetitivos, de movimentos repetitivos e mecânicos, momentos apenas do que antes era uma atividade humana inteira no artesanato. O capitalismo não necessita de homens integrais, o homem é só uma mão, um braço, ou mesmo um cérebro – alienação dos intelectuais, ainda que estes tenham a ilusão ideológica de imparcialidade e independência.
Para seguirmos a construção de uma ética agnóstica do devir, humanista e racional, baseada no epicurismo latente em Marx, calcado na compreensão da brevidade e finitude da vida humana, inscritas na compreensão de qualquer filosofia materialista, existente nos escritos mais filosóficos marxinianos. Para isto, é basilar a educação dos cinco sentidos, práxis revolucionante do homem novo, conceito de reforma social política, existente na filosofia desde a primeira tradição de interferência política (A República, o mito da Caverna, como exemplos), na construção de um novo processo sócio-metabólico/nova sociedade, já que em Marx o homem é seu próprio processo de produção/reprodução, práxis dialética em que é agente/paciente de permanência/transformação (reminiscência da lógica hegeliana em Marx).
Este objetivo é tirado da última das teses de Feuerbach: “O que os filósofos fizeram até agora foi interpretar o mundo, nossa missão é revolucioná-lo”2; levar a libertação coletiva de todo o potencial humano, para que parodiando as palavras de Marx: “o homem possa caçar de manhã, fazer música à tarde, e pescar à noite; sem que com isto ele seja crítico literário, músico ou pescador”. O homem múltiplo do renascimento, como Da Vinci. Libertar todo o potencial de vida de cada ser humano; para que este seja aproveitado numa sociedade de livres produtores associados (uma versão moderna de A República de Platão, sem as divisões estamentais, contudo, Marx, não teve tempo suficiente para desenvolver o lado mais filosófico da teoria, por uma questão de militância política se dedicou mais ao lado econômico e sociológico da teoria).
A educação dos cinco sentidos é a ética de homem novo, capaz de fazer frente à tarefa histórica atual de termos uma ideologia capaz de frear a submersão do homem numa alienação cega e brutal, na nossa sociedade em que tudo está eclipsado na forma-valor. A ética saindo da pura elocubração, da teoria inocente, e tendo como missão modificar o mundo. Isto vai de encontro ao niilismo filosófico pós-moderno negador de qualquer ontologia e também vai contra o relativismo moral de nosso tempo. Também vai de encontro aos teóricos marxinianos que negam humanismo ou ontologia em Marx, que reduzem o marxismo a uma simples econocismo utilitarista. Os textos do jovem Marx, mostram um Marx herdeiro do humanismo racionalista, prenhe de racionalidade hegeliana, com uma tarefa de Prometeu de levar o fogo aos homens (segundo Marx, os homens viveram até agora a pré-história da humanidade, a libertação da sociedade da necessidade cega, levará o homem a uma nova era, onde as realizações por vir eclipsarão a sociedade da necessidade, como tendo sido apenas a pré-história da humanidade).
Um Marx capaz de criticar a esterilidade do materialismo vulgar e ir buscar em Hegel e no idealismo a dialética, como motor de toda sua teoria, pinçamos do livro de George Labica, As teses sobre Feuerbach de Marx, a seguinte passagem:
O mundo volta para seu lugar. E o “real” o localiza.
Marx: “A verdadeira relação do pensamento com o ser se reduz a isto – o ser é o sujeito, o pensamento o predicado. O pensamento provém do ser e não o ser do pensamento”. Sobre a dupla recusa do idealismo e da religião, que na verdade são parceiros, já que a filosofia moderna não é nada além de uma transposição da teologia (p. 155) e o ser divino somente um mascaramento do “ser do homem”, a filosofia deve ser reinventada. Ela será a “ciência da realidade em sua verdade e sua “totalidade”, cuja essência é a natureza. Trata-se de um materialismo. “A matéria é um objeto essencial para a razão. Se a matéria não existisse, a razão não teria nem estimulante e nem materiais para pensar, ela não teria conteúdo.

Marx vai ter que voltar atrás e reconhecer a grandeza da fenomenologia de Hegel, para criticar o mecanicismo do materialismo de então e conseguir um caminho radical para, através da atividade sensível humana, o trabalho, conseguir levar o novo materialismo a uma crítica radical tanto do antigo materialismo, como do idealismo hegeliano:
A grandeza da Fenomenologia de Hegel e de ser resultado final – a dialética da negatividade como princípio nobre e criador – consiste, portanto, de um lado em que Hegel captou a produção do homem por ele mesmo como um processo; a objetivação como desobjetivação, como alienação e supressão desta alienação; em que, portanto, ele captou a essência do trabalho e concebeu o homem objetivo, verdadeiro, visto que real como resultado do seu próprio trabalho (...) Ele apreende o trabalho como a essência., como a essência evidenciada do homem, ele enxerga somente o lado positivo do trabalho e não seu lado negativo. O trabalho é o vir a ser para si do homem no interior da alienação ou enquanto homem alienado. O único trabalho que Hegel conhece e reconhece é o trabalho abstrato do espírito (abstrakt Geistige). P. 61
Com as TF se produz uma verdadeira inversão. O aspecto ativo é privilegiado em relação à abstração e voltado contra Feuerbach como o limite que não chegou a transpor. Por um paradoxo singular, é do próprio seio da especulação que o materialismo é interpelado e criticado em sua “falha” por parte de seu defensor mais recente, o próprio Marx, que firma assim uma espécie de autocrítica.O idealismo manifesta assim uma certa superioridade sobre o materialismo. Sua teoria do conhecimento, assim como E. Bloch ressaltou veementemente, está estreitamente ligada às representações da sociedade burguesa onde “a classe dominante se vê ou gostaria de se ver ativa, quer dizer, operante”, mesmo se esta operação permaneça uma ilusão. Hegel se “coloca do ponto de vista da economia política moderna (M44), propícia um excelente reflexo dessas preocupações, especialmente no “Sistema de necessidades” dos Princípios da Filosofia do Direito. P. 60
Citando as duas primeiras frases da T. 1, G. Plekhanov as comenta assim:
Se o materialismo não quiser permanecer como a doutrina acanhada que foi até agora, se não quiser trair seu próprio princípio retornando sem parar a pontos de vista idealistas, se não quiser reconhecer assim a superioridade do idealismo em um certo domínio, ele deve fornecer uma explicação materialista de todos os aspectos da vida humana. Ora, o aspecto subjetivo se acha nele precisamente constituído por este aspecto psicológico, o que se chama de “o espírito humano”, o mundo das idéias e dos sentimentos (“Ensaios sobre a história do materialismo” cf. igualmente a concepção monista da história: “o homem so se torna “sujeito” na história, já que aí que realmente desenvolve sua consciência).
A educação dos cinco sentidos passa pela possibilidade de cada ser humano se compreender como agente-paciente dos processos sócio metabólicos de forma libertadora, capacitando o sujeito da práxis a criar uma nova ética coletiva libertadora da sociedade e, por conta disto, de cada indivíduo em particular. Rompe a cisão entre o discurso ético e a política, criando uma dimensão capaz de ganhar mentes e corações para um projeto libertário do homem.
A educação dos cinco sentidos, é a parte menos desenvolvida da teoria marxista. Por isto, voltamos a ressaltar, que a primeira premissa que temos que provar é de que é possível uma ética em Marx. De que Marx não foi um a-moral, um niilista, ou um relativista moral, no sentido de não deprender das ações humanas um fim ético, justo. Marx valorava a questão da ética e da moral, na questão do bem para a maior quantidade de pessoas, e relacionava a avaliação de um ato como justo ou injusto de acordo com esta possibilidade de extensão do maior bem a um maior número de pessoas/eleição do proletariado como sujeito histórico e herdeiro das transformações sociais. Por isto vemos nele um herdeiro do racionalismo; do iluminismo, até quando justifica o uso da violência para a consecução de objetivos políticos. A violência em Marx é a parteira da história, mas não é a genitora da história. Desta feita, ele não é o propagandista da violência pela violência ou da força como forma de manutenção de uma sociedade. Ele vê a violência apenas como mediatriz entre atores sociais contraditórios que se entram em choque, quando a sociedade está grávida de uma nova forma social e tem que romper os grilhões da antiga sociedade (Revolução Francesa, Independência Americana, Revolução Russa, esta posterior a Marx), no jogo dialético das sínteses e teses e antíteses hegelianas, sob a qual se assenta a lógica marxista.
Conclui-se que a existência de uma ética marxista se comprova no objetivo final de Marx, que compreende não um modelo ideal de Estado, mas uma sociedade ideal de livres produtores, que prescinde do Estado, já que este homem novo, livre e educado sobre um novo modelo, não necessita coagir ou prender outros homens (veja como isto se afasta, ao contrário do que pensa o senso-comum – que se equivoca ao ler a tese marxiniana como defensora de um Estado forte – da defesa de um Estado autoritário e todo poderoso como fim último da política).
A base desta ética, que só pode ser compreendida como uma ética do devir, numa sociedade de homens libertos, tem como alicerce a educação do homem novo compreendida como práxis revolucionante:
A doutrina materialista de que os seres humanos são produtos das circunstâncias e da educação, [de que] seres humanos transformados são, portanto, produtos de outras circunstâncias e de uma educação mudada, esquece que as circunstâncias são transformadas precisamente pelos seres humanos e que o educador tem ele próprio de ser educado. Ela acaba, por isso, necessariamente, por separar a sociedade em duas partes, uma das quais fica elevada acima da sociedade (por exemplo, em Robert Owen. A coincidência do mudar das circunstâncias e da atividade humana só pode ser tomada e racionalmente entendida como práxis revolucionante). (Marx/Engels, Teses Sobre Feuerbach)
Esta práxis revolucionante é a premissa primeira de construção desta ética marxista do devir, capaz de servir como ideologia de análise e resistência contra a forma-valor, na busca de um mundo mais justo. A idéia do homem novo em Marx, do homem livre da necessidade cega, do conhecimento como processo de libertação do Estágio primitivo da humanidade (retomada tácita da tese da idéia do mal como erro e ignorância), já que até os dias presentes a humanidade teria vivido sobre a necessidade cega, o que seria uma espécie de pré-história humana (claramente uma reminiscência hegeliana de realização do espírito através do tempo – teleologia marxista).
Assim, a conclusão que temos é que fica afastado o relativismo moral na questão da busca de uma ética marxista. No trabalho perpassamos a discussão da possibilidade da atualidade de uma ética agnóstica, de bases marxistas nos dias de hoje; comprovando sua não só sua materialidade, mas sua necessidade ontológica como prática de resistência e contracultura. Um novo sentido filosófico/histórico, de novos filósofos não-contemplativos, mas agentes de transformação, com a tarefa de fazer frente, como antítese à forma-valor sob a qual se encontra toda a cultura moral dos dias de hoje, subsumidas ao Fetiche da Mercadoria, em que toda a existência humana fica restrita a trabalhar para produzir valor.

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1A formação dos cinco sentidos é um trabalho de toda a historia do mundo até aqui. O sentido constrangido à carência prática rude também tem apenas um sentido tacanho. Para o homem faminto não existe a forma humanda da comida, mas somente a sua existência abstrata como alimento; poderia ela justamente existir muito bem na forma mais rudimentar, e não há como dizer em que esta atividade de se alimentar se distingue da atividade animal de alimentar-se. O homem carente, cheio de preocupações, não tem nenhum sentido para o mais belo espetáculo; o comerciante de minerais vê apenas o valor mercantil, mas não a beleza e a natureza peculiar do mineral; ele não tem sentido mineralógico algum, portanto a objetivação da essência humana, tanto do ponto de vista teórico quanto prático, é necessária tanto para fazer humanos os sentidos do homem, quanto para criar sentidos humanos correspondente à riqueza inteira do ser humano e natural.

2A coincidência da mudança das circunstâncias e da atividade humana ou autotransformação1 só pode ser interpretada e racionalmente compreendida como prática revolucionária.