O
que significa ética, ethos?
Começamos o texto para aula
reflexiva da questão da ética no movimento sindical fazendo uma
pequena visita à Grécia. O pensamento ético começa na Grécia,
junto com a fundação da filosofia, entre os séculos VI e V, com a
criação do pensamento racionalista.
O que é o pensamento
racionalista?
É a tentativa de explicar o
mundo sem utilização do pensamento mágico. Os primeiros filósofos
gregos são considerados como filósofos da Physis e tinham como
preocupação dar uma explicação racional dos elementos. Não era o
indivíduo ou a sociedade as suas preocupações, os primeiros
filósofos moralistas gregos são posteriores à época da Physis e
inauguram o pensamento ético ao indagar qual a finalidade da vida
humana.
É fundamental relembrar a origem
grega é anterior ao cristianismo do pensamento ético, porque há,
efetivamente no movimento sindical brasileiro, uma confusão entre o
pensamento ético, a moral e, principalmente a moral religiosa. O
pensamento grego está bem distante da idéia de uma moral religiosa
salvacionista.
A própria etmologia da palavra
não tem nenhuma relação com moral, mas com o conjunto de valores,
hábitos, costumes que levam a uma melhor vida.Todavia, o Ethos grego
nada tem que ver com o nosso Ethos.
O Ethos grego era um ethos
guerreiro completamente diverso do nosso.
Características das cidades e
consequentemente do pensamento grego:
-
Religião antropomórfica sem
uma ética de salvação, a vida pós morte não era uma promessa ou
uma recompensa, os deuses e deusas gregas tinham formas e valores
humanos, como ódio, libido, inveja, ira e a religião era
organizada ao redor do Estado e não para uma vida pós mortem.
-
Cidades-estados autônomas, com
assembleias em que participavam os homens adultos proprietários, o
fim da vida do cidadão grego era realizar seu Ethos dentro da
comunidade grega.
-
Educação para a vida cívica e
para a guerra, não havia nenhum traço de pensamento pacifista e os
homens tinham como objetivo de vida servir ao Estado na guerra e nos
negócios públicos.
-
Apologia do ócio e desprezo ao
trabalho braçal, relegado aos escravos e mesmo ao comércio,
relegado aos estrangeiros.
Assim, o Ethos grego já nos dá
alguns indícios sobre o que viemos aprender aqui. Não, a ética não
é um estudo da moral atual, mas o entendimento de base científica,
com argumentos racionais do que seria considerada a melhor vida para
ser vivida por um ser humano.
Alguns pontos aqui merecem nossa
atenção. A ética grega nasce concomitantemente à lógica, e
também base lógica. Não é ético aquilo que não possa ser
provado racionalmente por dedução e ou indução. Se Sócrates e
Platão, nos diálogos socráticos-platônicos, iniciam a discussão
ético-dialógica, entre os séculos IV e III, é Aristóteles no
século III a.c. que vai dar forma lógica à discussão ética.
A ética e a moral não são a
mesma coisa. Ainda que a ciência chamada Ética estude os
comportamentos morais humanos, a moral, o conjunto de regras sociais
que determinam o comportamento de uma sociedade; não é a mesma
coisa que a ética, a ciência que estuda esta moral mas cujo
objetivo é determinar o maior bem, o Ethos, o que é correto ou não
dentro de uma determinada sociedade num determinado período de
tempo, mesmo que entre em confronto com as suas premissas morais
determinadas por uma sociedade.
Exemplos: Durante séculos, o
tabu da virgindade feminina foi uma premissa “moral”, a moral de
uma época consideraria correto e defenderia que a mulher mantivesse
sua “pureza” até o casamento e defenderia várias formas de
punição para as que não o cumprissem. Um estudo ético deste tabu
e comportamento, revelaria que ele tem raízes na subjugação das
mulheres pelo homem, na passagem da gens matriarcal para a patriarcal
e não tem nenhuma base ética. Por isto, ética e moral não são
efetivamente o mesmo. Ainda que a ética seja chamada de a ciência
moral, seria uma ciência moral acima dos preconceitos sociais, para
evitar o relativismo moral.
Antes de fazer um breve panorama
sobre a ética na Grécia,.é crucial elucidarmos esta diferença.
Enquanto a Ética é uma ciência que tenta dar base científica ao
estudo do maior bem humano e dos comportamentos defensáveis na busca
deste maior bem; a moral, strictu senso, é o conjunto de crenças
sociais e práticas de uma determinada sociedade, alguns solidários
e progressistas, outros reminiscências de tradições obsoletas e
absurdas, resquícios de preconceitos e costumes anacrônicos.
Assim
que a Ética começa a ser estudada na Grécia, a primeira pergunta
que ela faz é, o que é o maior bem da vida?
Os
gregos tomaram como bem maior da vida a Felicidade. Numa visão
racional e científica da vida, se não temos nenhuma explicação
metafísica, além de valores morais e práticos terrenos, a
felicidade é a base para buscarmos e encontrarmos os determinantes
éticos de nosso comportamento.
Em
Platão, nos diálogos socráticos, se faz o esquadrinhamento das
bases do pensamento anterior e se questiona se alguém pode ser feliz
sendo injusto. As respostas nos diálogos socráticos é sempre não.
A
eudaimonia (paz interior, equilíbrio consigo mesmo) e a ataraxia
(conseguir equilíbrio diante de tudo que acontece no mundo, sem ser
perturbado por nada que aconteça no cotidiano) seriam os objetivos
humanos, cuja melhor vida seria a do filósofo, a da contemplação.
É
claro que esta concepção metafísica do mundo não reflete, de
forma nenhuma os ideias do homem grego. Seu discípulo, Aristóteles,
que é considerado o fundador científico da especulação ética,
retrata de outra forma, mas condizente com a educação grega, a
Paidea, o Ethos da Grécia.
Ao
lado do Sophos (do filósofo), Aristóteles vai colocar o sábio
prático e a sabedoria prática (Phronesis e Prhonemus) no mesmo
nível de importância na vida e na busca da felicidade. Aí reside
toda a importância da filosofia grega para nós, a filosofia prática
do Phronemus e a filosofia política. Assim, Aristóteles traz para o
terreno da pólis a discussão filosófica. A sabedoria prática é
acessível para todo e qualquer cidadão, e isto nos traz o primeiro
problema ético moderno e relevante. Se a Ética é essencialmente da
pólis, ou seja, política: não é possível para o ser humano ser
feliz se omitindo, a negligência nos negócios de todos
impossibilita a felicidade. A Ética é, desde o seu nascimento, um
produto social e referente á política.
Assim,
o estado de ataraxia e desinteresse com relação aos negócios da
pólis não pode mais por si só levar à felicidade, já que o
estado de contemplação relativo aso filósofos é alcançável
apenas por pouquíssimos seres humanos, enquanto a sabedoria prática,
a Phronesis é acessível a qualquer um.
A
outra questão que já podemos abordar de início, é que
efetivamente o pseudo-palavreado de ética na “política”, não
passa de um conjunto de frases bombásticas que prescinde do
pressuposto de que a Ética é política, ou não é Ética.
A
ética grega era uma ética proporcional.
Em
geral, escutamos, como ouvidos de senso-comum que alguém é
maquiavélico, ou que os fins justificam os meios e condenamos tanto
maquiavel, quanto os fins, como se a questão dos fins ou dos meios
não fosse basilar na ética:
Ética
dos meios: A ética dos meios diz que um ato não pode ser justo se o
meio não for justo. Gandhi e Rondon, por exemplo, mesmo que a luta
para libertar a Índia da Inglaterra seja justa, ela não pode
justificar a violência.
Ética
dos fins: Se o fim é justo, os meios não importam, Assim, se há
uma luta por libertação em algum país do mundo, pouco importa
quais os meios que serão usados. Atentados contra civis, sequestro,
assassinado, se o fim for bom, tudo se justifica.
Ética
proporcional:os fins tem que ser bons e os meios proporcionais. Por
exemplo, numa luta contra a ditadura militar, com um governo não
legítimo, é legítimo usar da força para desalojá-lo.
Numa
leitura desatenta e de senso comum, só a ética dos meios seria
defensável. Isto se dá por que após o Ethos Grego, proporcional e
guerreiro, durante séculos, vivemos uma ética da salvação, de
meios e de obras para a conquista do reino dos céus, e a ética se
tornou de meios, personalista e não coletiva.
Mas
uma leitura histórica mais detalhada mostra que ambos, meios e fins
tem importância. Se os fins não são bons, pouco importam os meios,
o ato não será ético. Por exemplo, a repressão de uma luta justa,
sendo proporcional ou não, legal ou ilegal, será injusta, porque
tenta conter o progresso de um determinado movimento social. O
Latifúnido é eticamente injustificável, o machismo, a homofobia.
Todavia,
a ética finalista é de extrema importância para se chegar a uma
ética proporcional. A condenação prévia de meios violentos para
superar a opressão e as ditaduras, nos leva a um discurso de bom
mocismo ahistórico que não dá conta de explicar quase nenhuma luta
de libertação no mundo. Da ética finalista, chegamos a ética
proporcional, a que diz que os fins tem de ser justos, e os meios
proporcionais, desta forma saímos do beco do amoralismo ou do
relativismo moral. Por exemplo, é possível justificar pela ética
proporcional a resistência armada à Ditadura Militar, mas não um
golpe de Estado a um governo legitimamente eleito.
Vamos
agora para uma pequena resenha sobre o Ethos proporcional grego:
vamos rascunhar considerações sobre a questão da deliberação em
Aristóteles, que coloca a política no centro do debate filosófico,
colocando o Phronemos, como o homem sábio, aquele que pensa no que é
o melhor para si e para os outros, deliberando através dos justos
meios para se atingir o melhor fim. Um campo ético que prescinde de
uma ontologia divina e que coloca o homem no centro do debate por seu
próprio destino.
Para
isto, usaremos como base, o capítulo sobre deliberação e
indeterminação em Aristóteles, do livro de Marco Zingano, Estudos
de Ética Antiga,
para tentar fazer uma ponte entre o uso da Ética e as possibilidades
que este estudo abre na contemporaneidade. Em particular o capítulo
7, Notas sobre a deliberação em Aristóteles, no qual se faz a
comparação entre a ética aristotélica e a ética moderna,
notadamente a de base kantiana. Marcos Zingano coloca que “é
bastante corrente ver as filosofias práticas de Aristóteles e de
Kant serem apresentadas como paradigmas de teses opostas, de sorte a
revelar não somente diferenças filosóficas sistemáticas, mas
também – ou talvez, sobretudo – dois mundos que se enfrentam, o
dos antigos e o dos modernos” (p. 213), isto porque a ética em
Kant rezaria precipuamente sobre os fins, através do imperativo
categórico, enquanto a ética aristotélica rezaria sobre os meios,
com sua deliberação.
Mas
esta dicotomia é até certo ponto aparente: “Ao se olhar com mais
atenção o mundo antigo, vê-se que a paixão não se confunde de
modo algum com o patológico, como ocorrerá mais tarde, em
particular com Kant. Ao contrário, o passional demarca-se do
patológico tão claramente como o humano se demarca do bestial”. O
conceito de paixão em Aristóteles, está ligado a um encontro entre
o fim o meio, já que o deliberar sobre os justos meios, pressupõe
um fim justo, no qual o desejo é racionalizado, assim a paixão não
é bestial, pelo contrário, mas o encontro da razão com a emoção.
Continuando
sobre a aparente dicotomia entre Aristóteles e as modernas éticas
finalistas: “Não pretendo contestar esta abordagem; no entanto,
para além das diferenças incontestáveis, deve-se igualmente
reconhecer pontos de encontro em torno de certas questões, a
respeito dos quais as estratégias de Kant e de Aristóteles
apresentam mais similitudes filosóficas que esta abordagem histórica
contrastiva não permite entrever de início. Estes pontos de
encontro concernem, me parece, a pontos centrais de toda teoria da
ação ou doutrina do agir moral” continua Zingano (p. 214). Assim,
para nós, a teoria da deliberação e do sábio como o Phronemos,
vai ao encontro de modernas teorias morais, como a gramsciana, por
exemplo, que colocam a justa política como o encontro entre a razão
e a emoção (vide a forma como Gramsci fala da práxis em Concepção
dialética da história).
Continuando,
Marcos Zingano diz: “nada parece mais oposto ao kantismo que a tese
aristotélica sobre a deliberação. Porém, aqui também um diálogo
filosófico vai tecer o da racionalidade da ação, do reconhecimento
da objetividade prática e da adesão ao agir racional. Aristóteles
sustentou claramente que não se delibera sobre os fins, mas
unicamente, sobre os meios para atingir um fim. Ora, um dos pilares
do projeto kantiano consiste precisamente na consideração do homem
como um fim em si e não somente como um meio; uma das formulações
do imperativo categórico tem justamente por função pôr em relevo
o fato que a moralidade exige que o homem não seja tomado somente
como um meio, mas também como um fim em si” (p. 215). A confusão
toda se dá por que o meio para Aristóteles e, na Grécia, não é
simplesmente um meio instrumental e pressupõe um fim que seja justo
para que se empreenda a ação. Por isto esta antítese radical
aparente.
“De
uma parte a modernidade quer que o indivíduo possa dar livremente
seu consentimento às leis às quais obedecerá; de outro lado, este
sistema de leis deve alçar o homem um pouco mais alto que o resto de
seus antigos companheiros da floresta, deixando claramente ver que a
razão constitui no domínio prático uma ordem que escapa à estrita
necessidade à qual tudo está igualmente submetido no domínio
natural (…) O aristotelismo, ao contrário, pelo menos quanto à
sua tese sobre deliberação, parece decepcionar terrivelmente estas
altas expectativas morais. De um lado, o fim para além de toda
consideração deliberativa parece interditar toda verdadeira
autonomia; de outro, no lugar de um sistema moderno de mandamentos,
encontramos em Aristóteles o elogio do particularismo baseado na
consideração circunstancial que torna cada ação única ou, pelo
menos, dificilmente reprodutível.” Visto desta maneira, num
pensamento do senso comum, parece que a ética aristotélica estaria
condenada a não ter nada a dizer sobre o homem moderno, por alguns
não entenderem a complexidade da idéia de fim em Aristóteles, que
tem que ser moralmente bom e visar ao bem, não só de quem delibera
mas também de uma coletividade.
Continua
Zingano, elucidando a questão, citando Gauthier: “segundo o
próprio Aristóteles, quando trata ex
professo
da deliberação, tudo o que se pode mostrar é que ela é sobretudo
dos meios, sem por isto excluir totalmente os fins. Finalmente, foi
sustentado que se a teoria da deliberação é bem a escolha dos
meios e não dos fins, resta que a prudência ou a deliberação
moral propriamente dita é uma apreensão verdadeira dos fins. Estes
diferentes ensaios respondem a uma necessidade claramente sentida, a
saber, a de recusar à razão um papel simplesmente técnico ou
instrumental; se não se delibera a não ser sobre meios, a razão só
pode ter este papel subalterno, o de encontrar meios adequados para
alcançar o fim, qualquer que ele seja” (p. 219). Na verdade, em
Aristóteles, ainda que se delibere sobre meios, estes meios só são
deliberados, se o fim, Ítaca, ponto de partida da Odisséia, e
também ponto de chegada, forem bons. Na travessia aristotélica,
ainda que o fim não seja o mar da travessia, é ele que justifica o
princípio e a chegada da viagem. Tanto o conceito de desejo, como de
felicidade, que impulsionam e justificam a deliberação, estão
contidos dentro dos conceitos de virtude aristotélica. Justificando
o que dizemos, pegamos de Zingano: “Porém, pode-se interpretar a
tese aristotélica sem adotar uma leitura puramente instrumental da
razão. Primeiramente, já foi observado que o termo meio traduz
imperfeitamente a expressão grega (nota: sem caracteres especiais
gregos para transcrever), “as coisas que se reportam ao fim”,
pois esta expressão significa não somente os meios no sentido dos
instrumentos com os quais se age, mas igualmente o que é parte
constitutiva de algo (a saber, a felicidade) – e, sobretudo, o modo
ou maneira de agir, o que manifestamente não está embutido no
sentido moderno de meio” (p., 219). Em resumo, Aristóteles está
bem longe de pregar um discurso utilitarista em política ou
pragmático da verdade. Não são todos os fins que podem ser
almejados por meios justos, se o fim almejado for ruim, não há
justificativa de meios para empreender a razão e torná-la justa. No
outro termo da equação, se os meios são desproporcionais,
tirânicos, eles não se justificam, ainda que a ação seja justa.
Em Aristóteles os termos têm de estar em equilíbrio, o fim justo e
o meio razoável.
“Assim
o homem que delibera abandonará o fim que quer realizar se descobre
que não possui os instrumentos para obtê-lo, assim também o homem
de bem que delibera abandonará o fim se percebe que o único meio
disponível acarreta um modo inaceitável de agir. Se o fato das
partes constitutivas da felicidade serem vistas como meios não para
eliminar a dúvida sobre a natureza simplesmente instrumental da
deliberação, então a consideração sobre o modo de agir deve
retirar a deliberação sobre os meios do domínio meramente técnico
e instaurar um uso da razão que se aproxima do que se espera ser seu
papel moral ou propriamente prático”.
Visto
desta forma, o discurso Aristotélico é extremamente moderno,
contemporâneo, não se afastando antiteticamente dos discursos
éticos finalistas. Não que defendamos que em Aristóteles haja uma
ética da finalidade. O que vislumbramos é que o embutir de um fim,
e de um bem maior (a felicidade) na arena da deliberação, corrige
desde o nascedouro o rumo da ação, a embutido sempre de uma
finalidade ética, na partida, na chegada, mas também, e
principalmente no seu desenrolar. O que nos faz pensar numa unidade
de ação/pensamento que não destoa de um pensamento altamente
influente no mundo moderno, como o marxismo, no qual se pretende (ao
menos em teoria) uma unidade intrínseca entre a ação e a prática,
chamada de práxis.
Como
um Prometeu da filosofia, a questão do bem maior, desce do Olimpo do
saber contemplativo e se despe de divindade para a democrática
discussão do que seria a felicidade como fim último da vida humana.
Marcos
Zingano nos esclarece: “Esta polaridade entre fins e meios parece
ter um papel central na estratégia aristotélica para as regras da
ação. Assim, a prudência será a retidão da deliberação sobre
os meios com respeito a um fim que é bom. Há duas condições que
devem ser satisfeitas. De um lado o hábito moral põe o fim; de
outro lado, a habilidade intelectual encontra os melhores meios para
alcançá-lo. Sem estes dois elementos a prudência não se engedra:
se o fim é bom, mas os meios não são os melhores, a retidão da
ação também fracassa e a prudência desaparece a despeito das boas
intenções do agente” (p. 223). O que só reforça a nossa tese da
modernidade da concepção Aristotélica e de como o fim está
embutido na discussão dos justos meios.
Sobre
a questão da praticidade deste saber, retirado do reino da pura
contemplação, temos em Zingano:
“Quero
fazer alusão aqui ao fato de Aristóteles ter levado em conta uma
natureza própria ao conhecimento prático, que, sendo racional,
permanece, no entanto, irredutível ao conhecimento teórico. De um
lado, há o reconhecimento da objetividade do meio em relação ao
fim. Este reconhecimento pode ser puramente teórico; tratar-se-ia de
uma habilidade para encontrar os meios mais adequados com vistas a um
certo fim. De outro lado, porém, e isto de maneira indissociável à
deliberação sobre os meios, é preciso que o agente adote um fim
que é bom”.
Em
Aristóteles, os meios pelos quais se deliberam, partem de um fim
humano que é justo, que delineiam a ação na busca de um bem para
si e para a coletividade, o que o afasta de qualquer relativismo
moral, ainda que prescinda de qualquer ontologia religiosa.
Debatida
a questão do início da discussão ética, temos duas resenhas
modernas para uma discussão mais contemporânea sobre ética:
A
falsa discussão da Ética na política
Não
se entende a classe média, a mídia, a direita e seu discurso
"moral" e "ético" sem entender o nosso tempo.
André Comte Sponvile, filósofo francês chama a atenção para a
mudança de paradigma nesta geração. Se antes havia o primado da
política; e a moral e a ética ficavam em segundo plano, hoje, neste
bloco histórico (conceito gramsciano da relação entra as
estruturas [econômicas e políticas] e superestruturas [pensamento])
hodierno, contemporâneo, fica claro a prevalência do discurso
“ético”, “moral”, em detrimento da política.
1968
– O ano que não terminou
Para
entendermos este primado da “ética”, temos que primeiro entender
a geração imediatamente anterior a nossa, a da década de 60 e seus
ideais, cujos representantes, em sua maioria estão vivos, mas cujos
ideias estão fora de voga. A década de 60 foi a década das grandes
revoluções do pós-guerra: Maio de 68 Francês, Woodstook,
Revolução Cubana. Parecia que o mundo caminhava para uma outra
sociedade, e o discurso era ou “imoral” ou “amoral”. A
fenomenologia, o estruturalismo colocavam a verdade no discurso e a
moral não passava de um preconceito pequeno-burguês, o casal da
moda, Sartre, Simone de Beauvoir, com seu casamento aberto, parecido
com o livro “As ligações perigosas”, era a antítese total à
família, ao casamento pequeno-burguês, à moral monogâmica. Atacar
a moral burguesa ou pequeno-burguesa seria optar por um imoralismo ou
por um amoralismo, trocar a moral de nossos pais por moral nenhuma. A
sociedade parecia que seria solapada em seus alicerces, a monogamia,
o casamento foram desvalorizados. Foi a época da pílula, do
divórcio, da libertação sexual das mulheres, da queima dos sutiãs
em praça pública. Woodstook e a ideologia hippie revivescendo a
filosofia de Wilhelm Reich pregavam o amor de todos para todos e o
sexo livre. A Revolução Mundial parecia próxima e os jovens
queriam organizar sovietes ou sociedades hippies em todos os países.
O experimentalismo, seja no sexo, na política, nas drogas era a
palavra de ordem.
Mas,
como todo movimento, dialético em sua estrutura, fica a marca da
permanência em tudo que é revolucionado. O Maio Parisiense parecia
ter ruído junto com o Muro de Berlim. A revolução sexual é
irreversível mas seus excessos foram limitados pela epidemia de AIDS
e valores antigos como a monogamia e o casamento foram retomados,
fora uma forte reação conservadora em boa parte do mundo,
valorizando todos os ritos monogâmicos, o experimentalismo sexual da
juventude, se não foi limitado, deixou de ser uma ideologia. Para a
juventude, militar ou pertencer a um partido passou a ser algo de
somenos importância, ou melhor, fora de moda. No Brasil e quase toda
a América Latina, a Longa Noite, a Ditadura Militar, juntou a
desesperança dos ideais socialistas ao medo e a geração crescida
nas décadas de 80 cantava que era a Geração Coca-Cola, que eram
inúteis e que não sabiam escolher presidente. Que não tinha (como
dito na voz de um dos grandes poetas da Geração 80, Cazuza)
Ideologia para viver, já que as ilusões estavam todas perdidas.
A
Década Neo-Liberal
A
derrota do chamado Bloco Socialista e de todo o movimento social
internacional na década de 90 foi tão profunda, que mudou
paradigmas. A década de 90 foi a década de ascensão dos Yuppies e
da ideologia neo-liberal. Fogosamente, diante da derrocada do
Socialismo Real o mundo foi tomado por uma epidemia de valorização
do indivíduo, não no sentido humanista, mas no pior dos sentidos,
no sentido egóico da satisfação dos desejos de consumo alido a um
id paranóico e a lei da selva do todos contra todos. Na década de
90, ideologicamente, o mundo é vendido como uma selva, com a lei do
mais forte prevalecendo. O desemprego brutal, em massa, coloca os
sindicatos todos na defensiva e lutando só contra a perda do
emprego, quando não vendidos à lógica do capitalismo e apoiando o
neo-liberalismo. As privatizações fazem a apologia do lucro e a
juventude, em sua grande maioria, passa a ter ojeriza em se organizar
em partidos e sindicatos. Começa a se construir um discurso pseudo
ético, no qual o ser humano é rebaixado a consumidor e se inaugura
uma “ética empresarial”.
Como
relata Comte Sponvile, não existe ética empresarial, a empresa não
tem ética, ela quer é lucro, maximizar oportunidades e extrair o
máximo de mais valia. A chamada “ética” empresarial, da qual o
mundo está farto, não passa, no fundo, de uma imagem de
confiabilidade da empresa para o consumidor da qual ele depende e,
com isto, conseguir a fidelização do cliente e o máximo do lucro
durante o maior período de tempo possível. O zênite desta “ética”
pululou nos livros de autoajuda que louvam o “empreendedorismo” e
o individualismo mais grosseiro e selvagem, transformando o “homem
no lobo do próprio homem” e nada mais. A ética do vencedor, que
justifica a pobreza na “competência do mais forte” e na “pobreza
espiritual” dos menos capazes. A mídia vende a ilusão do
“desemprego estrutural”, informando, no meio da crise, recessão
e postos de trabalho que “empregos existem”, os trabalhadores é
que não tem competência e formação para ascender a eles, como se
formação no capitalismo não fosse uma questão de investimento,
algo inacessível para quem está morrendo de fome.
Mesmo
na filosofia séria, a desconfiança sobre as formas organizadas de
política passa a dar a tônica, com as filosofias irracionalistas,
que negam qualquer forma de organização (e mesmo de filosofia, como
um retorno à frase hegeliana de que chegamos ao fim da história,
assim também a filosofia chega a seu termo), ou quando não negam a
existência de uma filosofia como sistema, negam, por sua vez, a
participação organizada nos partidos e sindicatos.
A
queda do muro de Wall Street e a retomada de foco
Esta
é a herança que recebemos, nosso bloco histórico. A desconfiança
total nas formas organizadas de participação coletiva (partidos e
sindicatos) e a não-participação em suas instâncias. Um grosseiro
individualismo e um discurso ético que não sai do individual para o
coletivo e sua necessária implicação política, constatada como
essencial desde Aristóteles e sua defesa do homem como animal
essencialmente político. A queda da bolsa de Wall Street todavia,
balança este primado do individual sobre o coletivo.
Fukuyama
e os Chicago Boys, e todo seu ideário entraram em colapso, por conta
disto, o “Fim da História” já não é mais uma tese hegemônica
ou mesmo que seja defendida. O surgimento também de um bloco de
países latino-americanos que conseguem recuperar suas economias na
contramão daquilo que pregava o neo-liberalismo, através da
solidariedade e da participação ativa dos povos, em contradição
com os princípios individualistas e privatistas, cria uma
alternativa a esta hegemonia político-cultural, abre passagem a
criação de um novo bloco histórico, que visa estabelecer um novo
processo sócio-metabólico.
Os
sindicatos brasileiros todos, por exemplo, durante o Governo Lula
conseguiram, de maneira organizada, aumentos acima da inflação. E,
embora não tenhamos a participação política ainda nos níveis das
décadas passadas, se vê uma tímida retomada da organização e da
luta.
A
embriaguez pseudo ética da direita
Toda
a longa explicação anterior serve para tentar entender este
fenômeno chamado de embriaguez pseudo ético da direita e porque ele
consegue atrair pessoas que por vários motivos nunca quiseram
participar da organização política e da luta seja em partidos,
seja em sindicatos. Em primeiro lugar o discurso “ético” atrai.
A
ética é usada neste momento como falácia de autoridade e destrói
preliminarmente qualquer um que queira se antagonizar aos movimentos
estilo cansei, ou moralismos de direita ou de extrema esquerda que se
apresentam como opção para “limpar o Brasil”. Ora, pensemos no
seguinte silogismo.
Premissa
maior: Todo homem justo é ético e defende propostas éticas.
Premissa
menor: Nosso movimento de limpeza do Brasil apresenta uma proposta
ética.
Conclusão
inevitável: Logo, eu como homem justo tenho que defender o movimento
“x”, se não serei um canalha.
Preso
neste silogismo, a discussão deixa de ser ad argumentum e passa a
ser ad hominem. Todo aquele que se opõe aos movimentos messiânicos,
estilo UDENISTAS ou é canalha ou é ignorante.
O
problema está na premissa menor, que é um axioma que não foi
provado.
São
estes movimentos de limpeza do país éticos? Como se erigem os
movimentos de “limpeza”, de “luta contra a corrupção” a uma
espécie de a priori kantiano, eles não precisam de prova ou debate.
Todos estes movimentos passam, de antemão a serem “éticos”,
“justos”, e todos aqueles que se rebelam contra eles passam a
automaticamente representar a corrupção e a bandalheira.
Há
dois problemas aí. Como nenhum destes movimentos consegue realmente
fazer um debate real da ética destituída da política (a ética só
pode existir em sua plena acepção no mundo da pólis, ela só pode
ser entendida dentro da torção política), como eles viram às
costas para a política e não tem objetivos estruturais políticos
definidos, todos descambam para movimentos puristas, messiânicos e
que tendem ou à extrema esquerda, ou à extrema direita. E isto tem
uma razão de ser. Da mesma maneira que a derrota do Bloco Socialista
na década de 90 levou à derrocada da discussão política e à
embriaguez ética, a Construção de um Bloco Anti-hegemônico no
Continente Sul Americano e caminhando para a construção de um Bloco
Anti-hegemônico no Continente Latino-americano, retirou da direita
qualquer projeto sólido de oposição ao projeto de Centro-esquerda
no Continente Latino-americano. Boa parte da extrema-esquerda, presos
a esquemas políticos fracassados, embarca na mesma canoa furada para
tentar uma sobrevida, já que não tem nenhum projeto concreto
alternativo ao neo-liberalismo, ou a este novo Bloco de
Centro-esquerda.
Em
resumo, o debate “pseudo-ético” surge como UMA CONSTRUÇÃO DE
DIREITA, uma falsa alternativa, para não discutir os problemas
estruturais de cada país, mas para criar uma ilusão de alternativa,
situando no mundo da pureza a política e transformando a disputa de
projetos numa disputa de quem é mais puro e ou casto.
Conte-Sponville coloca bem claramente que política é o espaço da
disputa e do conflito, o discurso pseudo ético quer fazer da
política o espaço da santidade, que Conte-Sponville, mesmo sendo
ateu, relaciona ao espaço puramente religioso, naquela parte das
religiões que não fazem a disputa na área da política, como na
busca da elevação espiritual nos monastérios e ou na caridade.
Efetivamente,
de outro lado, é fundamental frisar, que os adversários deste
discurso falso ético não estão contra a ética na política nem
são a-morais. Simplesmente sabem que por trás da falsa discussão
ética se escondem movimentos ultra-reacionários ou aliados de
extrema-esquerda que em lugar de tentarem discutir as estruturas que
possibilitam a existência da corrupção e do desvio, apenas
denunciam o galho sem querer podar a árvore. Querer “capitalismo
ético” é a mesma coisa que desejar que os lobos passem a ser
pastores de ovelhas. Discutir, por exemplo, corrupção em campanha
eleitoral não é fazer parte de um espetáculo circense
auto-denominado “mensalão” (a maior farsa Jurídico-político da
história do Brasil, Caso Dreyfuss, Incêncio do Reichstag
Brasileiro), mas discutir a necessidade imperiosa de se ter eleições
limpas, através do financiamento público de campanha. No Brasil,
com financiamento privado de campanha o grande problema não é o
dinheiro não declarado, ou o chamado “caixa 2”, é uma falsa
questão ética, já que o dinheiro declarado, este já é sujo em
sua essência, já que o financiamento eleitoral privado é feito por
bancos, latifúndios, empresas de saúde privada, empresas de seguro
de previdência, empresas de ônibus. Desviar a discussão para o
“caixa 2” e a farsa do mensalão é deixar intocada a estrutura
eleitoral que elege 300 das 500 campanhas mais caras, todas pagas
pelas grandes empresas privadas que comandam o Brasil. Desviar a
discussão ética da discussão estrutural política de mudanças
profundas no Brasil, que dependem fundamentalmente, por exemplo da
reforma política, é fazer o jogo da direita mais conservadora, que
efetivamente quer reduzir a ética a um jogo jurídico de “culpados”
e “inocentes”, sem tocar na estrutura corrupta em si do sistema.
Os
movimentos estilo “Cansei”, ou moralistas de extrema-esquerda de
candidatos “puros” não são éticos por sua natureza
Estes
movimentos messiânicos de extrema direita ou de extrema esquerda não
são éticos por natureza. Isto acontece quando questões políticas,
como a discussão da reforma eleitoral urgente, com financiamento
público de campanha, ou Reforma do Judiciário, com a democratização
do STF, são desviadas do seu curso natural, que é a livre discussão
política. Estes movimentos pseudo éticos são apenas a reação da
extrema direita e da extrema esquerda à perda de representatividade
política dentro da sociedade brasileira e a falta de projetos
factíveis para a sociedade. Livre do pré-conceito, da falácia de
autoridade dos antagonistas ao novo Bloco Histórico que emerge na
América Latina, é que só podem se posicionar como neo-bobos
pseudo-éticos, na falta de qualquer projeto político, é necessário
dizer que não há santos na política, nem de um lado, nem do outro.
Isto não nos leva ao discurso contrário, ou que querem nos enfiar
goela a dentro que “político é tudo igual”, ou que todos os
políticos são desonestos, Corolário necessário dos movimentos
puristas, messiânicos e pseudo-éticos, que acabam reduzidos à
sacralização de figuras como Joaquim Barbosa ou Marcelo Freixo, e
nem é objetivo deste texto discutir a pureza ou a santidade destas
figuras. Apenas deixar claro, que àqueles que se opõem ao projeto
neo-udenista frisam que o problema fundamentel do Brasil não é a
“honestidade”, até porque não há paquímetro para se ficar
medindo individualmente a honestidade de ninguém, honestidade é o
MÍNIMO QUE SE DEVE COBRAR DE UM POLÍTICO, SEMPRE, mas não se deve
elegê-lo simplesmente porque ele é honesto. NUNCA SE DEVE ELEGER UM
POLÍTICO CORRUPTO, isto é um axioma que defendemos, e o Bloco
Histórico Anti-hegemônico que se construiu na América Latina deve
ser o mais ético possível, mas a discussão que devemos levar para
as urnas é outra: REFORMA AGRÁRIA, AUDITORIA CIDADÃ DA DÍVIDA,
SOBERANIA NACIONAL, REESTATIZAÇÃO DO PETRÓLEO, SAÚDE E EDUCAÇÃO
PÚBLICA DE QUALIDADE PARA TODOS, REFORMA URBANA, REFORMA POLÍTICA
COM FINANCIAMENTO PÚBLICO DE CAMPANHAS. Alguém notou que todas
estas propostas, que abrangem menos de 1/10 de tudo que devemos
defender são propostas puramente POLÍTICAS? Que existem e podem
existir dezenas, talvez centenas de candidatos reacionários, de
direita, ou de extrema-esquerda sem proposta MAS HONESTOS? A disputa
política não é a disputa de quem é mais santo, não é uma
disputa messiânica de nomes, mas uma disputa de projetos políticos.
Nesta disputa a ética deve permear as nossas candidaturas, mas o
projeto é em sua essência POLÍTICO. A disputa não é em torno de
quem é ou quem não é corrupto, até porque, muitos dos paladinos
da moralidade, à direita e à esquerda,
são corruptos até a medula óssea, mas sim, que projeto pode mudar
a estrutura do BRASIL, INVIABILIZANDO INCLUSIVE, ESTRUTURALMENTE, A
CORRUPÇÃO. Ou alguém é capaz de negar os avanços feitos em
transparência nos Governos Lula e Dilma? O Brasil não está mais
corrupto que antes, a cobrança da sociedade que está mais
organizada é maior, e os mecanismos de transparência são melhores,
viabilizando denúncias e investigações que antes eram represadas e
ou engavetadas.
Todavia,
há a corrupção LEGALIZADA, que começa pelo financiamento privado
de campanha, LEGAL, PORTANTO “ÉTICO”, continua nos grandes
llobies de bancos, latifúndios, bancada evangélica e católica
conservadora, empresas de saúde, tudo LEGAL E PORTANTO, na falsa
ética UDENISTA, seriam “ÉTICOS”, porque não quebram nenhuma
regra legal. Colocar a ética no respeito a leis, leis estas
conservadoras e mantenedoras do Status quo reduz a ética ao papel
calhorda de justificação do sistema. A ética é algo bem maior do
que isto e se situa no espaço de disputa de uma nova sociedade. Que
ETHOS, que projeto de novos homens, de novo bloco histórico e de
novos agentes coletivos necessitamos para mudar o Brasil? Esta uma
verdadeira discussão ética, que inclusive tem de enfrentar a
questão da ruptura com atitudes subversivas em política e que vão
para além da legalidade institucional e burguesa. No campo meramente
legal da ética do bom mocismo ocupar latifúndios para se fazer
reforma agrária é ou não ético? Com certeza, para o campo
conservador do Cansei isto não seria ético, para quem quer mudar ou
transformar a viabilização e inclusive o financiamento do movimento
de luta pela terra no campo é em essência ético, tendo que
necessariamente ultrapassar os marcos legais impostos a nós pelo
capitalismo.
Frisamos,
como conclusão, que o fato de Isto todavia não leva à conclusão
inversa, bem, se não há santos, então, há canalhas. Nada disto. O
mundo não é habitado por santos e se o é, eles devem discutir o
mundo espiritual, o futuro em uma outra vida provável, e não a
estrutura política do Brasil. Esta é apenas uma discussão
política.
Destituída
de sua auréola de santidade, a discussão passa a ser apenas e tão
somente dos projetos em luta no Brasil. Eu, politicamente (e não
eticamente, esta não é uma discussão ética) estou convencido de
que o atual projeto que governa o Brasil é progressista, porque
potencialmente anti-hegemônico e fez mudanças estruturais
importantíssimas. Isto sem preconceito ou ataques ad homines, mas
defendo até o fim o direito de os companheiros defenderem o
contrário, sem este argumento falacioso que a questão principal do
Brasil é ética. Na premissa falaciosa colocada é exatamente isto
que precisa ser provado!
Na
verdade, quem defende estes movimentos messiânicos, de direita ou de
esquerda, os defende por motivação puramente política, mas
necessita usar do discurso ético, já que vimos que é um discurso
que está em voga na atual falta de politização da sociedade e na
falta de um projeto definido tanto pela direita, quanto pela extrema
esquerda messiânica.
Por
que os movimentos pseudo-éticos cativam a imaginação da classe
média despolitizada?
Somos
uma geração pós-revolucionária. Não pela ditadura militar de 64,
que não foi uma revolução, mas por sermos a geração pós Maio de
68, pós Woodstook, pílula e Revolução Sexual e, por outro lado,
fomos educados no pós-ditadura, com o medo de nossos pais, e na
“ética” do individualismo.
Os
sindicatos e partidos políticos sobrevivem e lutam, em meio a uma
onda de descrença. Participar de um sindicato ou partido político é
remar contra a maré. É retomar o discurso político contra o
discurso individualista, então, o preconceito, a visão deturpada do
que seja o político e o sindicato grassam no senso-comum.
No
discurso pseudo-ético, a política é a terra da desonestidade, as
formas de organização política são más e não há escape para
quem participa nelas. Ora, qualquer forma de organização que se
faça à margem dos sindicatos, partidos políticos e seus
“complicados” ritos democráticos (assembleias, plenárias,
congressos, discussões exaustivas) fará um relativo sucesso.
Imagine
então, um movimento que ataca a forma de organização política,
que promove o rebaixamento da política a uma discussão de quem é
honesto ou desonesto, a uma busca de um purismo episcopal não
participativo. É tudo que esta geração aprendeu, não participar,
não se organizar, não ter compromisso, não ser coletivo.
Por
que o desgaste de um piquete ou de uma passeata? Por que o esforço
de uma organização política permanente na qual se perdem preciosas
horas da vida? Por que se organizar e perder horas preciosas de fala
tentando convencer e ser convencido, quando há uma série de
diversões e entretenimentos individuais julgados por muitos como
mais importantes?
Parte-se
de um a-priori “ético” e se atacam todas as formas verdadeiras
formas democráticas de participação política real em sindicatos e
partidos políticos. Assim, uma manifestação com vassourinhas para
cima, de um punhado de gente da classe média vale mais que a vontade
popular de milhões depositada nas urnas, num projeto de mudança
lento e necessário, simbolizado pelos dois últimos governos, Lula e
Dilma, representantes no Brasil do bloco anti-hegemônico
latino-americano.
Para
finalizar, um texto sobre a educação dos cinco sentidos e uma ética
negativa da práxias e do devir.
A educação dos cinco sentidos
e o reconhecimento das causas da alienação do homem em todas as
suas variedades (em relação à natureza, ao processo de trabalho,
ao produto do próprio trabalho, à relação com os outros homens)
–, resultantes do Fetiche da Mercadoria, são as bases para a
compreensão de uma ética marxista do devir. Ver em Marx:
(…)
No trabalhador existe pois, subjetivamente (o fato de) que o capital
é homem totalmente perdido de si, assim, como existe no capital,
objetivamente, (o fato de) que o trabalho e o homem totalmente
perdido de si. Mas o trabalhador tem a infelicidade de ser um capital
vivo e, portanto carente (bedürfitig), que, a cada momento em que
não trabalha, perde seus juros, e, com isto, sua existência. Como
capital, o valor do trabalhador aumenta no sentido da procura e da
oferta e, também, fisicamente a sua existência (Dasein), a sua
vida, se torna e é sabida como oferta da mercadoria, tal como
qualquer outra mercadoria, o trabalhador produz o capital; o capital
produz o trabalhador. O trabalhador, portanto, produz a si mesmo, e o
homem enquanto trabalhador, enquanto mercadoria, é o produto do seu
movimento total. O homem nada mais é do que trabalhador e, como
trabalhador, suas propriedades humanas o são apenas na medida em que
o são para o capital, que lhe é estranho. Mas porque ambos, capital
e trabalho, são estranhos entre si e estão, por conseguinte, em uma
relação indiferente, exterior e acidental, esta estranheza
(Fredmdheit) tem de aparecer como algo efetivo (wirkilich). Tão logo
aconteça ao capital – ocorrência necessária ou arbitrária –
não mais existir para o trabalhador, o trabalhador mesmo não é
mais para si; ele não tem nenhum trabalho e, por causa disto, nenhum
salário. E, aí, ele tem existência (Dasein) não enquanto homem,
mas enquanto trabalhador, podendo deixar-se enterrar, morrer de fome,
etc. O trabalhador só é enquanto trabalhador, assim que é para si
como capital, e só é, como capital, assim que um capital é para
ele. A existência (Dasein) do capital é sua existência, sua vida,
tal qual determina o conteúdo da da sua vida de um modo indiferente
a ele. (…).
A
produção produz o homem não somente como uma mercadoria, ela o
produz, mercadoria humana, o homem na determinação da mercadoria;
ela o produz nesta determinação respectiva, precisamente como um
ser desumanizado (entmenschetes Wesen) tanto espiritual como
corporalmente – imoralidade, deformação, embrutecimento de
trabalhadores e capitalistas. Seu produto é a mercadoria
consciente-de-si e auto-ativa,
… a mercadoria humana. (Marx, Karl, Manuscritos econômicos
filosóficos, pp. 91-93).
A educação dos cinco sentidos
passa pela necessidade de superação das várias formas de
alienação, de se superar o fetiche da mercadoria para conseguirmos
uma reificação do homem. A necessária construção de uma ética
agnóstica, no sentido epicurista de uma ética da finitude (que
entende a morte como o fim real do ciclo vida individual, sem nenhum
além metafísico), que dê um sentido ontológico não-religioso à
vida humana; numa práxis
capaz de superar a barreira do homem como lobo do próprio homem, já
que a atual organização da sociedade, a reprodução da vida no
processo sócio metabólico do capitalismo (o Capital é uma relação,
não uma coisa), faz com que as pessoas sintam-se manipuladas por uma
mão invisível, como fora um deus ex
machina, força
invisível, mão cega do Capital, que leva a humanidade a uma forma
de produzir e trabalhar que parece exterior a uma “natureza”
humana. Tal sentimento consolida-se pela quebra da integralidade do
processo de trabalho. O homem no capitalismo não tem controle de
todo o processo de reprodução da sua vida. Se antes ele controlava
todas as fases produtivas, agora vive num processo partido de
reprodução em que ele apenas é uma parte do seu próprio corpo;(já
que a produção fabril inaugurada com a Revolução Industrial,
necessita apenas de movimentos repetitivos, de movimentos repetitivos
e mecânicos, momentos apenas do que antes era uma atividade humana
inteira no artesanato. O capitalismo não necessita de homens
integrais, o homem é só uma mão, um braço, ou mesmo um cérebro –
alienação dos intelectuais, ainda que estes tenham a ilusão
ideológica de imparcialidade e independência.
Para seguirmos a construção de
uma ética agnóstica do devir, humanista e racional, baseada no
epicurismo latente em Marx, calcado na compreensão da brevidade e
finitude da vida humana, inscritas na compreensão de qualquer
filosofia materialista, existente nos escritos mais filosóficos
marxinianos. Para isto, é basilar a educação dos cinco sentidos,
práxis revolucionante do homem
novo, conceito de
reforma social política, existente na filosofia desde a primeira
tradição de interferência política (A
República, o mito da
Caverna, como exemplos), na construção de um novo processo
sócio-metabólico/nova sociedade, já que em Marx o homem é seu
próprio processo de produção/reprodução, práxis dialética em
que é agente/paciente de permanência/transformação (reminiscência
da lógica hegeliana em Marx).
Este objetivo é tirado da última
das teses de Feuerbach: “O que os filósofos fizeram até agora foi
interpretar o mundo, nossa missão é revolucioná-lo”;
levar a libertação coletiva de todo o potencial humano, para que
parodiando as palavras de Marx: “o homem possa caçar de manhã,
fazer música à tarde, e pescar à noite; sem que com isto ele seja
crítico literário, músico ou pescador”. O homem múltiplo do
renascimento, como Da Vinci. Libertar todo o potencial de vida de
cada ser humano; para que este seja aproveitado numa sociedade de
livres produtores associados (uma versão moderna de A República de
Platão, sem as divisões estamentais, contudo, Marx, não teve tempo
suficiente para desenvolver o lado mais filosófico da teoria, por
uma questão de militância política se dedicou mais ao lado
econômico e sociológico da teoria).
A educação dos cinco sentidos é
a ética de homem novo, capaz de fazer frente à tarefa histórica
atual de termos uma ideologia capaz de frear a submersão do homem
numa alienação cega e brutal, na nossa sociedade em que tudo está
eclipsado na forma-valor. A ética saindo da pura elocubração, da
teoria inocente, e tendo como missão modificar o mundo. Isto vai de
encontro ao niilismo filosófico pós-moderno negador de qualquer
ontologia e também vai contra o relativismo moral de nosso tempo.
Também vai de encontro aos teóricos marxinianos que negam humanismo
ou ontologia em Marx, que reduzem o marxismo a uma simples econocismo
utilitarista. Os textos do jovem Marx, mostram um Marx herdeiro do
humanismo racionalista, prenhe de racionalidade hegeliana, com uma
tarefa de Prometeu de levar o fogo aos homens (segundo Marx, os
homens viveram até agora a pré-história da humanidade, a
libertação da sociedade da necessidade cega, levará o homem a uma
nova era, onde as realizações por vir eclipsarão a sociedade
da necessidade, como
tendo sido apenas a pré-história da humanidade).
Um Marx capaz de criticar a
esterilidade do materialismo vulgar e ir buscar em Hegel e no
idealismo a dialética, como motor de toda sua teoria, pinçamos do
livro de George Labica, As teses sobre Feuerbach de Marx, a seguinte
passagem:
O
mundo volta para seu lugar. E o “real” o localiza.
Marx:
“A verdadeira relação do pensamento com o ser se reduz a isto –
o ser é o sujeito, o pensamento o predicado. O pensamento provém do
ser e não o ser do pensamento”. Sobre a dupla recusa do idealismo
e da religião, que na verdade
são parceiros, já que a filosofia moderna não é nada além de uma
transposição da teologia (p. 155) e o ser divino somente um
mascaramento do “ser do homem”, a filosofia deve ser reinventada.
Ela será a “ciência da realidade em sua verdade e sua
“totalidade”, cuja essência é a natureza. Trata-se de um
materialismo. “A matéria é um objeto essencial para a razão. Se
a matéria não existisse, a razão não teria nem estimulante e nem
materiais para pensar, ela não teria conteúdo.
Marx
vai ter que voltar atrás e reconhecer a grandeza da fenomenologia de
Hegel, para criticar o mecanicismo do materialismo de então e
conseguir um caminho radical para, através da atividade sensível
humana, o trabalho, conseguir levar o novo materialismo a uma crítica
radical tanto do antigo materialismo, como do idealismo hegeliano:
A
grandeza da Fenomenologia de Hegel e de ser resultado final – a
dialética da negatividade como princípio nobre e criador –
consiste, portanto, de um lado em que Hegel captou a produção do
homem por ele mesmo como um processo; a objetivação como
desobjetivação, como alienação e supressão desta alienação; em
que, portanto, ele captou a essência do trabalho e concebeu o homem
objetivo, verdadeiro, visto que real como resultado do seu próprio
trabalho (...) Ele apreende o trabalho como a essência., como a
essência evidenciada do homem, ele enxerga somente o lado positivo
do trabalho e não seu lado negativo. O trabalho é o vir a ser para
si do homem no interior da alienação ou enquanto homem alienado. O
único trabalho que Hegel conhece e reconhece é o trabalho abstrato
do espírito (abstrakt Geistige). P. 61
Com
as TF se produz uma verdadeira inversão. O aspecto ativo é
privilegiado em relação à abstração e voltado contra Feuerbach
como o limite que não chegou a transpor. Por um paradoxo singular, é
do próprio seio da especulação que o materialismo é interpelado e
criticado em sua “falha” por parte de seu defensor mais recente,
o próprio Marx, que firma assim uma espécie de autocrítica.O
idealismo manifesta assim uma certa superioridade sobre o
materialismo. Sua teoria do conhecimento, assim como E. Bloch
ressaltou veementemente, está estreitamente ligada às
representações da sociedade burguesa onde “a classe dominante se
vê ou gostaria de se ver ativa, quer dizer, operante”, mesmo se
esta operação permaneça uma ilusão. Hegel se “coloca do ponto
de vista da economia política moderna (M44), propícia um excelente
reflexo dessas preocupações, especialmente no “Sistema de
necessidades” dos Princípios da Filosofia do Direito. P. 60
Citando
as duas primeiras frases da T. 1, G. Plekhanov as comenta assim:
“Se
o materialismo não quiser permanecer como a doutrina acanhada que
foi até agora, se não quiser trair seu próprio princípio
retornando sem parar a pontos de vista idealistas, se não quiser
reconhecer assim a superioridade do idealismo em um certo domínio,
ele deve fornecer uma explicação materialista de todos os aspectos
da vida humana. Ora, o aspecto subjetivo se acha nele precisamente
constituído por este aspecto psicológico, o que se chama de “o
espírito humano”, o mundo das idéias e dos sentimentos (“Ensaios
sobre a história do materialismo” cf. igualmente a concepção
monista da história: “o homem so se torna “sujeito” na
história, já que aí que realmente desenvolve sua consciência).
A educação dos cinco sentidos
passa pela possibilidade de cada ser humano se compreender como
agente-paciente dos processos sócio metabólicos de forma
libertadora, capacitando o sujeito da práxis a criar uma nova ética
coletiva libertadora da sociedade e, por conta disto, de cada
indivíduo em particular. Rompe a cisão entre o discurso ético e a
política, criando uma dimensão capaz de ganhar mentes e corações
para um projeto libertário do homem.
A educação dos cinco sentidos,
é a parte menos desenvolvida da teoria marxista. Por isto, voltamos
a ressaltar, que a primeira premissa que temos que provar é de que é
possível uma ética em Marx. De que Marx não foi um a-moral, um
niilista, ou um relativista moral, no sentido de não deprender das
ações humanas um fim ético, justo. Marx valorava a questão da
ética e da moral, na questão do bem para a maior quantidade de
pessoas, e relacionava a avaliação de um ato como justo ou injusto
de acordo com esta possibilidade de extensão do maior bem a um maior
número de pessoas/eleição do proletariado como sujeito histórico
e herdeiro das transformações sociais. Por isto vemos nele um
herdeiro do racionalismo; do iluminismo, até quando justifica o uso
da violência para a consecução de objetivos políticos. A
violência em Marx é a parteira da história, mas não é a genitora
da história. Desta feita, ele não é o propagandista da violência
pela violência ou da força como forma de manutenção de uma
sociedade. Ele vê a violência apenas como mediatriz entre atores
sociais contraditórios que se entram em choque, quando a sociedade
está grávida de uma nova forma social e tem que romper os grilhões
da antiga sociedade (Revolução Francesa, Independência Americana,
Revolução Russa, esta posterior a Marx), no jogo dialético das
sínteses e teses e antíteses hegelianas, sob a qual se assenta a
lógica marxista.
Conclui-se que a existência de
uma ética marxista se comprova no objetivo final de Marx, que
compreende não um modelo ideal de Estado, mas uma sociedade ideal de
livres produtores, que prescinde do Estado, já que este homem novo,
livre e educado sobre um novo modelo, não necessita coagir ou
prender outros homens (veja como isto se afasta, ao contrário do que
pensa o senso-comum – que se equivoca ao ler a tese marxiniana como
defensora de um Estado forte – da defesa de um Estado autoritário
e todo poderoso como fim último da política).
A base desta ética, que só
pode ser compreendida como uma ética do devir, numa sociedade de
homens libertos, tem como alicerce a educação do homem novo
compreendida como práxis revolucionante:
“A
doutrina materialista de que os seres humanos são produtos das
circunstâncias e da educação, [de que] seres humanos transformados
são, portanto, produtos de outras circunstâncias e de uma educação
mudada, esquece que as circunstâncias são transformadas
precisamente pelos seres humanos e que o educador tem ele próprio de
ser educado. Ela acaba, por isso, necessariamente, por separar a
sociedade em duas partes, uma das quais fica elevada acima da
sociedade (por exemplo, em Robert Owen. A coincidência do mudar das
circunstâncias e da atividade humana só pode ser tomada e
racionalmente entendida como práxis revolucionante). (Marx/Engels,
Teses Sobre Feuerbach)
Esta práxis revolucionante é a
premissa primeira de construção desta ética marxista do devir,
capaz de servir como ideologia de análise e resistência contra a
forma-valor, na busca de um mundo mais justo. A idéia do homem novo
em Marx, do homem livre da necessidade cega, do conhecimento como
processo de libertação do Estágio primitivo da humanidade
(retomada tácita da tese da idéia do mal como erro e ignorância),
já que até os dias presentes a humanidade teria vivido sobre a
necessidade cega, o que seria uma espécie de pré-história humana
(claramente uma reminiscência hegeliana de realização do espírito
através do tempo – teleologia marxista).
Assim, a conclusão que temos é
que fica afastado o relativismo moral na questão da busca de uma
ética marxista. No trabalho perpassamos a discussão da
possibilidade da atualidade de uma ética agnóstica, de bases
marxistas nos dias de hoje; comprovando sua não só sua
materialidade, mas sua necessidade ontológica como prática de
resistência e contracultura. Um novo sentido filosófico/histórico,
de novos filósofos não-contemplativos, mas agentes de
transformação, com a tarefa de fazer frente, como antítese à
forma-valor sob a qual se encontra toda a cultura moral dos dias de
hoje, subsumidas ao Fetiche da Mercadoria, em que toda a existência
humana fica restrita a trabalhar para produzir valor.
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